Francisco Umpiérrez

Leyendo a Marx: Valor de cambio y valor de cambio puro

2012-03-07T09:41:00.000-08:00

Las citas de Marx las pondré entre comillas al inicio de cada comentario. Las citas pertenecen a la obra de Marx titulada “Grundrisse 1857-1858 I”. Pág. 88. En esta época Marx todavía no había establecido en términos de nombres categoriales la diferencia entre valor y valor de cambio.

Aclaración conceptual previa

Situémonos en los primeros estadios de desarrollo de la humanidad. Debemos imaginar pequeñas comunidades que vivían separadas unas de otras sin apenas conocimiento mutuo. En ese estadio histórico cada comunidad producía los valores de uso que necesitaba. Podemos denominar a esa época el estadio de la producción de valores de uso. En un segundo estadio de desarrollo económico debemos suponer que se produjeron los primeros contactos entre las comunidades extrañas y sobrevinieron los primeros intercambios. En este estadio los excedentes se empleaban como medios de cambio. Poco a poco estos intercambios se hicieron más habituales y las necesidades de productos extraños aumentaron, hasta el punto de que ya una buena parte de la producción se hacía con vistas al intercambio. Podemos denominar a esta época el estadio de la producción de valores de cambio. A partir de ese entonces se puso de manifiesto la naturaleza doble de la riqueza: valor de uso y valor de cambio.

Al principio cualquier mercancía servía de valor de cambio de la otra, cualquier mercancía servía para expresar el valor de cambio de la otra. No había una mercancía que se presentara como el valor de cambio general. Pero con la generalización del intercambio de mercancías, con la repetición y regularidad de los intercambios, una mercancía fue excluida por las demás para hacer de medio general de cambio o valor de cambio en general. Ahora todas las mercancías particulares expresaban su valor en una y la misma mercancía. Surgió el dinero. Llamamos justamente precio a la expresión del valor de una mercancía en dinero. Originariamente el papel de dinero lo desempeñó el oro y la plata.

Entremos ahora en el análisis detallado del texto de Marx.

“La circulación es el establecimiento de los precios, el movimiento en que las mercancías se convierten en precios: su realización como precios”.

Cuando paseamos por una zona comercial observamos en los escaparates mercancías con sus correspondientes precios. Podemos afirmar que esas mercancías están en circulación o se encuentran en la esfera de la circulación. Es en la esfera de la circulación donde las mercancías se convierten en precios. Los precios se presentan como una determinación de la circulación. Pero en el precio el dinero existe de forma ideal, en concreto en forma de nombre monetario. Para medir el valor de una mercancía no necesito dinero real, me basta dinero ideal, esto es, dinero en forma de nombre. Pero en la circulación no sólo se establecen los precios, además se realizan. Un precio se realiza cuando la mercancía se vende. El dinero que estaba en manos del comprador pasa a la caja del comercio, y la mercancía que estaba en manos del comercio pasa al comprador. Dinero y mercancía cambian de manos. Esta es la función de la circulación: el intercambio de mercancías por dinero.

“El dinero hace solamente circular mercancías que han sido convertidas ya en dinero idealmente, no sólo en la cabeza del individuo, sino también en la representación de la sociedad (de las partes que intervienen directamente en el proceso de compra y venta)”.

La asignación de un precio a una mercancía no puede presentarse como un mero acto individual, como un mero acto que ocurre en la cabeza de su propietario, pues se daría a entender que cada cual puede ponerle el precio que quiera a su mercancía. Nada de eso. En primer lugar, los vendedores se ven obligados a ponerles etiquetas a sus mercancías para comunicar sus precios a los clientes. Ya por este lado se ve que es un hecho social. Pero hay más: el precio que un productor pueda asignarle a una mercancía viene determinado por la competencia. Si le pone a su mercancía un precio más alto que la competencia, concurriendo la misma calidad, no la venderá. Luego el precio se presenta como una representación social que comparten compradores y vendedores. Así que volviendo a la cita diremos que el dinero hace circular a las mercancías después que éstas hayan sido convertidas en dinero ideal. (Les recuerdo que el precio es la conversión de las mercancías en dinero ideal o en dinero en forma de nombre)

“Para la circulación se necesitan, ante todo, dos cosas: primero, la premisa de las mercancías como precios; segundo, no actos de cambios sueltos, sino un conjunto de cambios, una totalidad de ellos en flujo constante y alineándose más o menos en toda la superficie de la sociedad; un sistema de actos cambiarios”.

De la premisa de las mercancías como precio ya hemos hablado. Fijémonos en las categorías “conjunto”, “totalidad” y “sistema” frente a “sueltos”. Por conjunto entendemos una reunión de varios elementos bajo una propiedad común, por totalidad entendemos, por ejemplo, a un ser humano que está compuesta por partes orgánicamente unidas. Al hablar de totalidad incidimos más en la unidad interna, frente a conjunto donde impera la unidad externa. Y por último hablamos de sistema, que ya no es una simple referencia a una totalidad sino una especial referencia a función. Esto es lo que nos trata de transmitir Marx: cuando hablamos de circulación no hablamos de actos cambiarios sueltos sino de un sistema de actos cambiarios. Hay otro aspecto que merece nuestra atención: cuando Marx habla de los actos cambiarios como una totalidad, habla que deben constituir un flujo constante. No se trata de que los actos cambiarios se produzcan una sola vez o por un solo día, o sean intermitentes, sino que sea un flujo constante. Sólo así es posible que una totalidad se convierta en un sistema y que las partes de esa totalidad sean interdependientes.

“Como valor de cambio la mercancía se distingue de sí misma en su existencia natural”.

La existencia de las mercancías como valores de uso es su existencia natural. Se trata aquí sólo de producir una cosa que por sus propiedades satisfaga necesidades humanas. Se designa natural porque la utilidad de un valor de uso se asienta en sus propiedades naturales. Es cierto que cualquier valor de uso se produce de forma social, esto es, mediante la participación de un conjunto de trabajadores. Así que la catalogación del valor de uso como una existencia natural no está negando el carácter de que es producido de forma social, sino señalando que la utilidad de un valor de uso reside en sus propiedades naturales y no es posible sin ellas. No está de más recordar lo que dice Marx a este respecto en su obra El Capital: “La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. Pero esta utilidad no flota en el aíre. Condicionada por las propiedades del cuerpo de la mercancía, no existe sin él”. (AKAL. Pág. 56).

Cuando hablamos de la mercancía como valor de cambio, su naturaleza social sale plenamente a relucir: se trata de que cada comunidad produce valores de cambio, esto es, valores de uso para otras comunidades. Así que Marx distingue la existencia natural de las mercancías, esto, su existencia como valores de uso, de su existencia social, esto es, su existencia como valores de cambio.

“Para establecer el valor de cambio de la mercancía en cuanto tal se necesita de una mediación. Por tanto, en el dinero se enfrenta el valor de cambio como algo distinto. Esta mercancía postulada como dinero es, ante todo, la mercancía como puro valor de cambio, o la mercancía como puro valor de cambio es dinero”.

Pensemos en la época del trueque o intercambio directo de productos. El productor A cambia su trigo por la seda propiedad del productor B. El trigo es valor de cambio o medio de cambio para el productor A; y la seda es valor de cambio del productor B. Pensemos ahora en la época de la circulación de mercancías: el productor A cambia su trigo por dinero y después cambia su dinero por seda. Ahora en su intercambio se ha producido una mediación: está de por medio el dinero. Y esto les ocurre a todos los productores que están presentes en el mercado. Ahora tenemos dos clases de valores de cambio: por un lado, cada mercancía particular es un valor de cambio particular y su poseedor la lleva al mercado para cambiarla por dinero, y por otro lado, el dinero es el valor de cambio general o puro, pues todas las mercancías se cambian por ella. El dinero como tal dinero sólo se usa como medio de cambio. De ahí que sea justo denominarlo valor de cambio puro.

“Pero, al mismo tiempo, el dinero existe ahora fuera de la mercancía y junto a ella; su valor de cambio, el valor de cambio de todas las mercancías, ha cobrado una existencia independiente de ella, sustantivada en su propio material, en una mercancía específica”.

Pensemos en los primeros estadios de desarrollo de la producción mercantil. Valor de uso y valor de cambio eran las dos dimensiones de cualquier elemento de la riqueza. Valor de uso y valor de cambio eran partes inseparables de una misma unidad. Pero cuando surge el dinero, cuando una mercancía específica es excluida por el resto como medida de sus valores, el valor de cambio cobra existencia independiente. Ahora todas las mercancías se presentan como mercancías particulares, como valores de uso, y el dinero como el valor de cambio puro o como la mercancía que sólo se usa como medida de valores y como medio de circulación. Ahora la distinción entre valor de uso y valor de cambio, que antes era una contradicción interna, se presenta como una contradicción externa. Las mercancías está en un lado desempeñando el papel de valor de uso y enfrente está el dinero desempeñando el papel de valor de cambio.

Pequeña valoración final

Todos los textos de Marx son muy ricos. En este sentido la economía convencional no puede comparársele. Los matices y los detalles en el pensamiento de Marx son decisivos. Algunas personas quieren ver las cosas claras de una sola mirada, en la forma de la inmediatez, y todo esto le parecen enredos innecesarios. Creo que es un error pensar de este modo. La complejidad del mundo de hoy como la del mundo de ayer no debe escondérsele a nadie. Y ante un mundo complejo se necesita un pensamiento profundo. Marx es uno de sus grandes portadores. La economía convencional se caracteriza por una mirada superficial del ser humano y los actos económicos de éste pretende reducirlo a áridas fórmulas matemáticas. La actual crisis económica que tanto daño ha causado a la población trabajadora, ha puesto de manifiesto que la llamada ingeniería financiera, las habilidades matemáticas de los ingenieros, no fue más que una estafa: un medio para que unos pocos ejecutivos se enriquecieran de forma desproporcionada. Así que abandonemos esas ilusiones en las matemáticas. Hablemos de los seres humanos y del complejo mundo económico. Abandonemos las superficialidades y retornemos a un pensamiento profundo que capte al ser humano en su integridad; y para ello es ineludible el concurso de la filosofía profunda. Y del lado de la filosofía profunda yo pondría sin duda alguna a Hegel, del que Marx tanto aprendió.

La definición de materialismo a cargo de Schopenhauer o el olvido del sujeto

2012-03-04T10:17:00.000-08:00

(Doy datos del texto de Arthur Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación. Tomos I y II. Editorial Trotta. Tercera edición 2009.)

En la página 41 del tomo II podemos leer lo siguiente: “… el materialismo es la filosofía del sujeto que en su cálculo se olvida de sí mismo”. Esta crítica al materialismo puede encontrarse igualmente en las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx, aunque expresado en otro sentido: no concebir el objeto de forma subjetiva. Este error del materialismo, más en el sentido en que lo expone Schopenhauer, ha sido el error fundamental del socialismo estatista y burocrático: olvidarse del sujeto, despreciar el sujeto, concebirlo sólo en forma objetiva, como Estado o como partido. El socialismo estatista y burocrático supuso el sacrificio de la individualidad, su represión en aras del interés general del Estado, el aplastamiento de la libertad subjetiva. Y todavía en la mente de muchos marxistas que no han roto con el socialismo estatista y burocrático persiste la idea que denuncia Schopenhauer: el olvido de la subjetividad individual.

Imagen y existencia

2012-03-03T03:55:00.000-08:00

Les recuerdo el ejemplo del que les hablaba en el trabajo anterior titulado Las imágenes como signos: mi madre mirando a la fotografía me decía: ahí tengo a tu padre. Este hecho no sólo pone de manifiesto la estrecha vinculación entre imagen y ser, sino entre imagen y existencia. Y así lo vive la gente. Cuánto desean quienes han perdido a un ser querido soñar con él. El sueño se presenta así no como la ruptura del ser con la existencia, sino como su más estrecha unión e interdependencia.

Al reducir la imagen a un signo, al concebirlo con tanta generalidad y abstracción que lo hace equivalente a cualquier otro signo, una señal de tráfico o un sencillo nombre común, y así procede Peirce, el ser queda reducido a una sombra: pierde su esencia y su vinculación con la existencia. Por medio del concepto, y el concepto sólo existe como signos lingüísticos, el filósofo ha podido separar la esencia del ser. De este modo no sólo enfrenta la esencia al ser, sino que sitúa la existencia como algo al que se le puede poner el índice cero al reflexionar sobre el conocimiento. Así, siguiendo a Descartes, procedió Edmund Husserl. Se reduce así la existencia a una abstracción. Por medio de la reflexión epistemológica los entes se han descompuesto en partes que después se sustantivan y se presentan a unas enfrentadas a las otras: la esencia frente al ser y el ser frente a la existencia.

Pero es un error. En la realidad sucede lo contrario: el ser, la esencia y la existencia son inseparables. La existencia no es una abstracción ni es una disputa filosófica acerca de si se puede hablar de ella como sustancia o predicado. La existencia forma parte de lo concreto. Un solo ejemplo desbarata todas las disquisiciones abstractas sobre las partes de los entes. Todo el mundo podrá percibir la enorme diferencia que hay entre la existencia de un ejecutivo que dispone para vivir de unos ingresos anuales de tres millones de euros de la existencia de un indigente que vive de las limosnas. La existencia es siempre la existencia de un ser humano determinado, en una sociedad determinada y en una época histórica determinada, no una categoría abstracta, atemporal, que ha perdido toda conexión con la vida.

Debemos volver a dotar las imágenes de vida, volverlas a conectar con el ser y la existencia, para que de ese modo los signos lingüísticos y los signos en general vuelvan a formar parte indisoluble de la realidad concreta.

Las imágenes como signos

2012-03-02T22:35:00.000-08:00

Peirce define el signo en los siguientes términos: “El signo es algo que está para alguien en lugar de otra cosa, su objeto, en algunos de sus aspectos”. Siempre me ha parecido esta definición demasiado genérica, con un afán abarcador de tal calibre que poco se puede agarrar con ella. Qué diferente sería hablar, por ejemplo, de los signos lingüísticos, una clase especial de signos. Por este camino siempre se llegaría a postulados más seguros, más firmes, más rigurosos.

Pero donde capto el mayor error en el pensamiento de Peirce es cuando cataloga a las imágenes de signos. Las imágenes, sobre todo las cromáticas, están dotadas de la concreción, de la riqueza de detalles, de la multiplicidad de aspectos, de los infinitos y vitales colores. Pero al capturarlas bajo el concepto de signo de Peirce pierden toda esa concreción, se vuelven opacas, oscuras, indescifrables.

Mi madre, que ya no está entre nosotros, decía señalando a las fotos: ahí tengo a tu padre, a Carmen, a Rubén, a Patricia. La imagen de una cosa no está en lugar de dicha cosa, es la misma cosa, aunque existiendo en otro cuerpo u otro soporte. Cuando veo la imagen de una persona que conozco no tengo necesidad de representarme a esa persona con mi imaginación, pues la imagen de esa persona me viene dada. No tiene sentido duplicar la imagen.

Algunos dicen leer signos en las imágenes, pero lo que en verdad hacen es elevar sobre esas imágenes constructos lingüísticos. Por ese medio no se demuestra que esas imágenes sean signos, sino que han sido convertidas en objetos de signos lingüísticos. Se transforman las imágenes o contenidos de ellas en signos, pero se hace pasar como si las imágenes tuvieran signos. Supongamos una fotografía donde se ve que una persona le señala a otra dónde está determinado lugar: un convento o una mansión. La señal, el gesto indicador, lo realizó la persona fotografiada. Lo que vemos en la fotografía es justamente la fotografía de una señal indicadora, no una señal indicadora. Todo lo que destacamos como signos en la fotografía no son más que los signos que pertenecen al objeto fotografiado.

Las imágenes cromáticas no se leen, se ven. Lo que sucede es que la visión puede ser una visión inteligente, una visión donde el concepto acude para penetrar en su esencia, donde el recuerdo se añade para introducir esa imagen en el sistema de las imágenes. Las palabras y las imágenes se ayudan unas a las otras. Las imágenes necesitan de las palabras para que se pueda expresar el concepto al que pertenece el objeto reflejado, y las palabras necesitan de las imágenes para que su sentido adquiera cumplimiento, alcancen al objeto al que apuntan.

La tragedia y lo universal

2012-02-29T10:39:00.002-08:00

La experiencia de la vida y mi actividad teórica me permiten afirmar que las cosas tienen muchos lados, que siempre uno debe cuidarse de pensar que lo abarca todo, y que el otro de forma explícita o somera ha visto un lado que uno no ve. No hay nada de malo en esa afirmación, no se cuestiona con ella la certeza del conocimiento, sólo nos advierta del absolutismo en materia de conocimiento. No es una invitación al escepticismo ni a la ambivalencia, sino a la prudencia y a la visión amplia. La filosofía como conocimiento de lo general nos acerca más a esta perspectiva que la ciencia, que siempre es la ciencia de una determinada forma del ser o de una determinada forma del movimiento de la materia.

La lucha de clases, el partidismo, nos vuelve más particulares, nos reduce la visión de la amplitud y de la complejidad del mundo. Cuanto más estrechos sean nuestros intereses económicos, políticos e ideológicos, menos posibilidades tendremos de dotarnos de una visión amplia del mundo, menos posibilidades tendremos de dotarnos de un conocimiento multilateral. No planteo renunciar a la lucha de clases y muchos menos a la identidad de clase, este requisito es básico en el mundo de hoy donde hay tanto mal, sino que tengamos la inteligencia de saber expresar los intereses particulares de los trabajadores como los intereses generales de toda la sociedad. En medio de la globalización, en medio de la universalización, no debemos dejarnos atar por la particularización.

Juan Blanco, un miembro del foro Filosofía y Pensamiento, siempre ha estado dominado por un pensamiento universal. Yo, por el contrario, siempre cuestiono el capitalismo, una determinada forma de la existencia humana. Aunque Juan Blanco también cuestiona el capitalismo, cuestiona más a la humanidad en general, cuestiona la esencia primera de la humanidad: su existencia. Hay un lado de verdad en todo esto y no debemos dejarlo de lado. Los intereses particulares de los trabajadores no deben cegarnos hasta el punto de no ver las contradicciones generales de la humanidad. El ser humano no es sólo el ser humano en el socialismo, sino el ser humano a lo largo de todo su dilatado desarrollo histórico. El socialismo no es la meta de la historia sino el inicio de la historia puramente humana, la historia que ha dejado atrás la división de los hombres en clases sociales, la historia que ha dejado atrás el Estado como organización de la violencia, la historia que ha dejado atrás el extenso mar de la pobreza y de la deshumanización.

Como complemento al sentido de estas reflexiones les transcribo unas palabras de Arthur Schopenhauer sobre la tragedia contenidas en su obra El mundo como voluntad y representación: “Para el conjunto de nuestro análisis es muy importante observar que el fin de esta máxima producción poética es la representación del aspecto terrible de la vida; que lo que aquí se nos exhibe es el indecible dolor, las calamidades de la humanidad, el triunfo de la maldad, el sarcástico dominio del azar y el irremediable fracaso de lo justo y lo inocente: pues aquí se encuentra una importante advertencia sobre la índole del mundo y de la existencia”. Muy sabias estas palabras. Así es el mundo de hoy, sin duda un mundo más trágico que el de la Grecia Clásica o de la Roma imperial, pero el indecible y extenso dolor ha sido ahogado, sofocado, sepultado. No hay poetas que lo expresen, no hay pensadores que lo capten, no hay pintores que lo reflejen. Que estupidez más grande la de aquellos pensadores que dicen que la teoría del reflejo está superada. Tal vez esa superación sea puro abandono, pura cobardía, pura ocultación de la esencia del mundo.

Estoy con Schopenhauer: triunfa la maldad, nos domina el azar, y fracasa lo justo y lo inocente: el ciego mercado se ha adueñado de nuestras vidas. La alienación, la pérdida de control sobre el conjunto de los mecanismos económicos, genera una extensa y profunda decepción en la humanidad. Más adelante, en el mismo texto citado, Arthur Schopenhauer añade estas otras palabras: “El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir la culpa de la existencia misma”. Tal vez sea esto: el capitalismo está cuestionando no a una clase social en particular sino a la propia existencia humana, al rodearla de tanto calamidad y miseria, al dejarla a merced de las fuerzas oscuras y oprobiosas del mercado. Ya es hora de que llegue la época de la conciencia, ya es hora de acabar con tanta alienación, ya es hora de la liberación plena de la subjetividad.

Fidel Castro, el chándal de Adidas, el capital y el trabajo

2012-02-25T12:58:00.000-08:00

El 11 de junio de 2007 publiqué en Rebelión un trabajo titulado “Fidel Castro y el chándal de Adidas”. Fidel Castro había aparecido en todas las televisiones mundiales con un chándal de Adidas en vez de con su vestimenta militar habitual. Todos los apologistas del capitalismo vieron en ese hecho una victoria del capitalismo sobre el socialismo. A sus ojos resultaba contradictorio que uno de los grandes referentes del socialismo mundial portara un signo capitalista: la marca de Adidas. Frente a esta visión yo defendí esta otra: el chándal de Adidas es un signo de trabajo y no hay que ver ahí nada que contradiga el carácter socialista de su portador.

No todo el mundo estuvo de acuerdo con mi posición. Hasta el punto que ayer mismo un joven marxista llamado Santiago Pedrazzoli, tras leer mi trabajo, me ha hecho llegar la siguiente objeción: “Si yo no llevo un chándal de Adidas (que de hecho no lo llevo), nadie asociará esa marca conmigo. Peros si la llevase, influenciaría a otras personas para que compraran esa marca. Sería como ayudar a expandir una multinacional que apoya el capitalismo y el imperialismo. Mi conclusión es que aquellos que no estemos de acuerdo con el capitalismo, no deberíamos llevar marcas que pretendan imponer o proteger el capitalismo”.

Observemos primero la realidad y digamos qué ocurre en el mundo del consumo. Las multinacionales están presentes en todos los ámbitos de la vida y su signo es omnipresente en todas las ramas del consumo: en la automoción, en la electrónica, en la informática, en la alimentación, en los medicamentos, en el calzado, en la vestimenta. Así que nadie, absolutamente nadie, puede escapar del imperio económico de las multinacionales; y sus signos, sus marcas, están presentes en la vida de todo el mundo. Si tuviéramos que rechazar todo aquello que llevara el signo del capitalismo, tendríamos que rechazarlo todo. Puesto que todo en el sistema capitalista lleva el signo del capitalismo. La cuestión aquí a debatir es si en el capitalismo el capital lo es todo y el trabajo no es nada, o sí el trabajo es el verdadero y fundamental significado de los elementos de la riqueza.

Demos un paso más. En el régimen de producción capitalista el valor de toda mercancía se representa mediante la fórmula: valor de la mercancía = capital constante + capital variable + plusvalía. El capital constante es el valor de los medios de producción consumidos en la producción de la mercancía, el capital variable es el valor de la fuerza de trabajo consumido en la producción de la mercancía, y la plusvalía es el valor del plustrabajo consumido en la producción de la mercancía. Les recuerdo que la plusvalía se divide en beneficio (la parte de la plusvalía con la que se queda el dueño de la empresa productora de la mercancía), en renta del suelo (la parte de la plusvalía con la que se queda el propietario del suelo), y en interés (la parte de la plusvalía con la que se queda el banquero). Suponemos el caso de una empresa que hace uso del crédito para poner en marcha su negocio.

De este hecho podemos extraer algunas conclusiones. En primer lugar, debemos observar que a la fuerza de trabajo, una vez que ha sido comprada por el capitalista y es empleada por éste en la producción de un bien o servicio, Marx la llama capital variable. La fuerza o capacidad de trabajo es inseparable del cuerpo del trabajador; pero cuando la vende al capitalista por un tiempo determinado, pertenece al capitalista y no al trabajador. Y durante ese tiempo representa capital variable. Así que no sólo los productos en el régimen capitalista llevan la señal del capital, sino también la propia fuerza de trabajo y, por consiguiente, el propio trabajador. Así por qué asombrarse de que Fidel Castro lleve un chándal que es signo del capital cuando todos los trabajadores representan capital variable, son portadores de las relaciones capitalistas de producción, son signos del capital.

Volvamos de nuevo al consumo. Cada vez que una persona compra una mercancía en el régimen de producción capitalista, paga todas las partes de las que se compone el precio: el capital constante, el capital variable y la plusvalía. Luego en todo acto de compra de cualquier trabajador se está reproduciendo el sistema capitalista. El trabajador no puede escapar de ningún modo del imperio del capital. No escapa su cuerpo, pues su fuerza de trabajo tiene que vendérsela al capitalista, no escapa su consumo, pues todo lo que consume es capital mercantil, y no escapan sus actos de compra, pues en todos esos actos reproduce las relaciones de producción capitalista.

Hasta aquí todo se ha presentado del lado del capital y todo se presenta como signo del capital. Pero preguntémonos: ¿Qué es el capital? La respuesta es sencilla: trabajo acumulado. ¿Qué es el capital constante? Trabajo pasado. Y por último: ¿qué es el capital variable? Trabajo vivo. Ahora todo se presenta como signo del trabajo. Ahora todo es trabajo. Pero demos un paso más en nuestras pesquisas. Pensemos que un capitalista gracias a sus ahorros o al de sus familiares invierte inicialmente en su negocio 10 millones de euros. Supongamos también que su negocio arroje una plusvalía anual de un millón de euros. Al cabo de 10 años se habrá apropiado de 10 millones de euros en concepto de plusvalía o plustrabajo. La plusvalía apropiada por el capitalista durante 10 años es igual al capital desembolsado inicialmente. Pero la plusvalía es plustrabajo creado por los trabajadores aunque apropiado por el capitalista. Por lo tanto, el propietario legítimo de la plusvalía es el trabajador, aunque su propietario legal sea el capitalista. Lo cierto es que al cabo de 10 años el negocio de nuestro capitalista representa plusvalía capitalizada. Legítimamente su negocio ya no le pertenece y sí a los trabajadores. Luego todas las empresas, incluidas las multinacionales, al cabo de un determinado número de años representan plusvalía capitalizada, esto es, todas las empresas al cabo de un determinado número de años son legítimamente propiedad de los trabajadores. Luego también las empresas son signos del trabajo.

Al principio todo se presentaba como signo del capital y ahora todo se presenta como signo del trabajo. Y es ambas cosas. Lo que sucede es que los capitalistas y sus apologistas ven en todo los signos del capital; y los socialistas deberían ver en todo los signos del trabajo. Las semiosis capitalistas, los procesos de producción de los signos capitalistas, ocultan y dominan las semiosis del socialismo. Mi trabajo sobre Fidel Castro y el chándal de Adidas no era más que un intento de liberación de la semiosis socialista del imperio de la semiosis capitalista. Y la gran consigna de la semiosis socialista no es otra que la que ha quedado plenamente demostrada en este texto teórico: todo es signo de trabajo.

Percepción sensible, percepción mental e ideología

2012-02-07T11:34:00.000-08:00

Edgard Bolaños Marín, un sociólogo peruano, después de leer mi trabajo La superación de la subjetividad, me ha planteado el siguiente asunto: “Un problema es explicarnos por qué distintos sujetos ante un mismo objeto tienen distintas percepciones. Cómo explicar esta anomalía. Qué factor distorsiona (o sesga) la mirada del sujeto. La respuesta podemos hallarla cuando ubicamos en la escena el factor ideología”. Las diferencias de percepción no sólo las crea la ideología, también se producen por el modo en que participan otras funciones psicológicas como la atención o la memoria. De todos modos para precisar cómo la ideología participa en los procesos perceptivos, se hace necesario indagar en la naturaleza de la percepción, señalar los rasgos que diferencian a la percepción sensible de la percepción mental, y analizar el papel del conocimiento mediato en la percepción mental.

Cuando hablamos de percepción debemos entenderla en dos sentidos: la percepción sensible, la percepción que sólo alcanza a lo que alcanza nuestros sentidos, es una percepción de corto alcance; y la percepción mental, la percepción que va más allá del alcance de nuestros sentidos. Una cosa es la percepción que tengo del barrio donde yo vivo y por donde habitualmente me muevo, este es el caso de la percepción sensible; y otra cosa es la percepción que tengo de la economía española, de la que sólo de una pequeña parte tengo conocimiento directo mientras que del resto tengo conocimiento por medio de libros y medios de comunicación; este es el caso de la percepción mental.

Veamos primero las diferencias entre las percepciones en el ámbito de la sensibilidad. Primer caso: ante una misma situación objetiva un sujeto percibe un aspecto que el otro no le prestó atención y, por consiguiente, no se apercibió. Aquí nos encontramos ante una diferencia en el contenido percibido ocasionado por diferencias en el grado de atención. Hablamos en estos casos de personas muy atentas y de personas muy despistadas. Los aspectos a los que el sujeto les presta atención dependen de la tarea que ha de realizar. No debemos pensar en una percepción contemplativa, sino en una percepción activa, vinculada a tareas prácticas. Y en toda percepción, esto no debe olvidarse, siempre habrá aspectos desatendidos. Y segundo caso: ante una misma situación objetiva, personas con intereses sociales distintos realzan o destacan aspectos distintos del contenido percibido. La percepción es selectiva y la selección viene determinada en este caso por los intereses sociales de los perceptores. Pongamos un ejemplo. Pensemos en una gran mansión de una familia de aristócratas ingleses de principios del siglo XX. Pensemos en una escena entre la señora de la casa y un miembro de la servidumbre en los pasillos de la mansión, donde la primera da instrucciones a la segunda. Las personas que son afines a las clases dominantes destacarán la belleza de la vestimenta de la señora y su educado hablar, y sobre su percepción se edificará admiración, complacencia, e identidad; mientras que los afines a la revolución socialista destacarán el estado de servidumbre en la que se encuentra la sirvienta, y sobre su percepción se edificará rechazo, indignación y deseos de cambio social. Debe tenerse en cuenta que la riqueza genera una gran atracción, y aún más entre los miembros de las clases sociales menos pudientes. Podríamos decir que la riqueza atrae los ojos hacia ella mientras que la pobreza los aleja. Tampoco debe perderse de vista que durante mucho tiempo la percepción que se tenía del socialismo era la de una sociedad de vida asceta. Otro aspecto aún más que se debe tener en cuenta es que ante una situación social como la descrita entre la señora y la sirvienta, una mayoría de personas no piensa en cambiar esa relación social, sino que sueña con ser ellas la señora de la mansión. Las diferencias de las que hemos hablado, las ocasionadas por el grado y calidad de la atención y las ocasionadas por las diferencias de intereses sociales, se manifiestan como diferencias en los contenidos percibidos: en parte como diferencias en los aspectos a los que se les ha prestado atención, y en parte como diferencias en los aspectos que se han realzado o destacados. También las diferencias en la percepción pueden ser planteadas no sólo atendiendo a los aspectos destacados, sino también a los juicios de valor y sensaciones que se edifican sobre las percepciones.

En psicología del conocimiento suele estudiarse por separado las distintas funciones psicológicas superiores, por un lado la sensación y la percepción, por otra la atención y la memoria, y por otra el pensamiento y el lenguaje. Pero en la vida real todas las funciones psicológicas superiores actúan de forma mancomunada. Y los conceptos, los juicios, los deseos, los anhelos y un sinfín de formas de la subjetividad se edifican y se entrelazan con la percepción. Debemos acostumbrarnos a analizar la percepción como una parte de un todo integral dinámico. La percepción, sobre toda la que está estrechamente vinculada con la práctica, es una vivencia. No sólo se percibe el mundo, también se le siente y se le padece. Y también en vinculación con la percepción se desea, se anhela y se sueña. Forma parte del sujeto lo posible y lo imposible, lo que se posee y lo que no se tiene, la realidad y la ilusión.

Hay ocasiones en que se presentan como diferencias de percepción diferencias que no son tales. Suponemos el caso ideal de perceptores que dicen la verdad. Pero si es el caso que entre ellos hay mentirosos, entonces lo que se produce no es una diferencia entre las percepciones sensibles, sino entre las expresiones lingüísticas de las percepciones sensibles. Yo puedo ver cómo el señor A agrede al señor B, pero puede decir que ha sido el señor B quien ha agredido al señor A. Así que de forma ideal debemos suponer personas veraces, personas que dicen la verdad. No debemos confundir tampoco la percepción de un hecho con su evaluación ética, política y económica. Sobre percepciones iguales puede haber evaluaciones distintas. Pongamos un ejemplo concreto: Segunda guerra del Golfo. Sobre este hecho no hay diferencias de percepción entre las personas de derecha y las personas de izquierda. Nadie percibe allí la paz sino la guerra. Donde hay diferencias es en la evaluación de ese hecho: ¿Era necesario la guerra o pudo haberse resuelto las diferencias por medios pacíficos? ¿Es un acto a favor de la libertad o es un acto imperialista? Los nombres que se le dan a este conflicto delatan las diferencias de evaluación: en EEUU a esta guerra se le llama “Operación Libertad Iraquí”, mientras que en los ámbitos de izquierda se le llama “Guerra de ocupación”.

Hablemos ahora de las percepciones mentales. Aquí la cosa se vuelve más compleja. En primer lugar no debemos perder de vista la envergadura y grado de complejidad del objeto o situación objetiva a percibir. Si el objeto a percibir es la economía española, su envergadura y complejidad es enorme. Cuando la economía va mal, como es ahora el caso de la economía española, se manifiesta tanto en los grandes datos como en los pequeños hechos. Pensemos que el número de parados ha alcanzado la exorbitante cifra de cinco millones. Nadie tiene la percepción total de todos estos parados, nadie puede percibir juntos a todos estos parados y a sus familias, pero sí puede representarse esa colosal cifra. En este caso la percepción viene complementada por la representación. No obstante, en todas las comunidades, ciudades y barrios hay parados. Todo el mundo puede percibir a determinados parados. Puede percibir y vivir la tragedia de que en una familia todos sus miembros estén en paro y que por esa razón puedan perder su hogar. En lo particular se manifiesta lo universal. El parado es un hecho universal como lo es la persona con empleo. Luego la percepción mental de los cinco millones de parados está unida con la percepción sensible de los parados que el sujeto en cuestión conozca. Esto se puede entender en el sentido de que la percepción mental complementa o profundiza la percepción sensible, y se puede entender en el sentido de que la percepción mental adquiere realidad y particularidad mediante la percepción sensible. Pero no hay que perder de vista que el objeto percibido tanto en la percepción sensible como en la percepción mental es el mismo, es un objeto categorizado, es un parado.

En la percepción mental es donde la ideología adquiere un mayor peso y protagonismo. ¿Por qué? Porque en la percepción mental el conocimiento mediato adquiere un mayor peso que en la percepción sensible. El consumo televisivo medio entre los españoles se sitúa entre las tres horas y media y las cuatro horas. Hay que saber que el conocimiento que se adquiere a través de la televisión es un conocimiento mediato. El telespectador no selecciona las imágenes que ve y no es el autor de la expresión lingüística de esas imágenes. Tampoco es el autor de la evaluación ética, política y económica que se realiza sobre los hechos reflejados por las imágenes. La ideología dominante no es otra que la ideología elaborada por los medios de comunicación oficiales. No existen medios de comunicación en manos de la izquierda radical. Todos los medios están en manos de la derecha e izquierda burguesa. Y desde ninguno de ellos se cuestiona de raíz el sistema capitalista: su economía, sus instituciones, su cultura y sus valores. La percepción del mundo que suministran los medios de comunicación es una percepción categorizada, no es pura y neutral percepción. Y esta percepción categorizada que se suministra diariamente desde los medios de comunicación, termina haciendo que la mayoría de los españoles compartan una percepción idéntica sobre el mundo, una percepción capitalista. También debe saberse que la percepción mental, la percepción donde el conocimiento mediato tiene un altísimo peso, termina determinando la percepción sensible. De manera que el ciudadano medio no sólo tiene una percepción mental capitalista sino también una percepción sensible capitalista. La categorización que se produce en la percepción mental termina alcanzado a la percepción sensible.

Plan de trabajo semiótico

2012-02-04T04:24:00.001-08:00

En verano del año 2011 me planteé realizar el siguiente trabajo semiótico: “la semiotización del mundo romano por medio de la religión”. ¿Podía realizar esta tarea con éxito sólo con conocimientos semióticos? No. Necesitaba de otros conocimientos. ¿De cuáles? Primero necesitaba conocimientos de historia romana, necesitaba leer y estudiar clásicos de la historia romana; recurrí a Séneca, Tito Livio, Dionisio de Halicarnaso y a Hegel. Esas lecturas me permitieron elaborar dos trabajos de naturaleza semiótica que envié a este foro: “a una señal mía” y “vestimenta y lucha de clases”. Segundo, necesitaba conocimientos de psicología del conocimiento; en estos casos siempre recurro a Vygotsky, Luria y Jerome Bruner. Tercero, necesitaba conocimientos de religión romana; recurrí a Séneca, Cicerón, Plutarco y Hegel. Y cuarto, necesita conocimientos de filosofía de la religión; recurrí a Hegel y Feuerbach. Estas últimas lecturas, en concreto de la obra de Hegel titulada El concepto de religión, me permitieron elaborar el trabajo que envié al foro titulado La superación de la subjetividad. La contradicción entre la objetividad y la subjetividad recorre todo el libro de Hegel. Es un asunto apasionante y pone de relieve muchos aspectos que conciernen de forma decisiva a la Semiótica.

Este es mi punto de vista. Creo que la Semiótica necesita de otras ciencias para que sus pesquisas sean dignas de crédito y nos aporten una representación científica del mundo bien fundamentada. En el caso que a mí me ocupa, la semiotización del mundo romano por medio de la religión, necesita de las siguientes esferas de saber: historia romana, psicología del conocimiento, religión romana y filosofía de la religión.

Sólo quería ponerlos al tanto de mis objetivos teóricos y que tuvieran conocimiento de a qué razones obedecía la publicación de los últimos trabajos.

¿Es posible ser objetivos? (2)

2012-01-31T10:00:00.000-08:00

Tengo por costumbre responder a todas las objeciones que me planteen independientemente de quien sea la persona que las formule. Creo que es un acto de respeto. Mi mensaje anterior era una respuesta al cuestionamiento de la objetividad del conocimiento planteado por Alejandro Espinosa. Sin duda que su componente era muy filosófica, pero no por ello dejaba de tener componentes semióticos.

Hemos hablado de esto varias veces. La semiótica de momento no es una ciencia. Todavía no ha recibido tal reconocimiento. Está todavía por establecer sus fundamentos. Y mientras tanto creo que la filosofía, en especial la epistemología, le es muy necesaria. El conflicto entre subjetividad y objetividad, entre concepto y sensación, entre ser y pensamiento, atraviesa toda la historia de la filosofía y afecta a todas las formas del saber.

Creo que haríamos muy mal hablar en representación de los demás miembros del foro cuando su inmensa mayoría permanece en silencio. No sabemos lo que la mayoría siente o piensa. Sin duda que todos nos alegraríamos mucho si las mayorías participaran de modo activo en Semioticians. Pero no es así y esto ocurre en todos los foros. Los miembros activos son siempre una ínfima minoría.

Paso a otro asunto.

Eva Da Porta hace la siguiente afirmación: “No creo que sea posible hoy sostener concepciones en torno a la objetividad como reflejo”. No sé en base a qué defiende esta concepción. Pero me permitirán que les transcriba una cita de Alexander Romanovich Lúria, uno de los grandes nombres de la psicología contemporánea, contenida en su obra Sensación y percepción: “Así, pues en la evolución de los organismos surgieron aparatos especializados en la percepción de distintos tipos de movimiento de la materia (de “energías” distintas), y de hecho tenemos no “energías específicas de los propios órganos de los sentidos”, sino órganos específicos que reflejan objetivamente diversos tipos de energía”. Es obvio que para Luria, como para Vygotski, el concepto de reflejo y el concepto de objetividad son básicos en la psicología del conocimiento. Y el hecho de que se reconozca que la sensación refleja las propiedades objetivas del mundo no quita que la sensación tenga un carácter activo y selectivo. Justamente se llama teoría reflectora de las sensaciones, frente a la teoría receptora, a aquella teoría que concibe las sensaciones como un proceso activo.

¿Es posible ser objetivos?

2012-01-30T10:31:00.001-08:00

Alejandro Espinosa dice: “Claro, la objetividad no existe. Todo está bajo nuestras miradas y compromisos (intereses)”. Toda percepción, representación, concepto y lenguaje serán siempre los de un sujeto. Luego toda percepción, representación, concepto y lenguaje serán subjetivos. Y si son subjetivos no puede haber objetividad que valga.

En este razonamiento lo subjetivo se presenta como la negación de lo objetividad. Pero no todos compartimos este pensamiento: el sujeto puede se objetivo al percibir, representar, concebir y pensar. Si las cosas fueran como plantea Alejandro Espinosa, sería imposible impartir justicia, sería imposible demostrar la culpabilidad de los delincuentes. Pero voy más allá: serían imposible las ciencias y serían imposible las leyes.

Los órganos de los sentidos y el lenguaje son grandes herramientas para reflejar el mundo objetivo. No obstante, esto no impide que existan reflejos fantásticos del mundo. El centauro es una obra de la fantasía. Podríamos afirmar que aquí la subjetividad se ha impuesto claramente sobre la objetividad. Pero esta imposición no ha sido plena, las partes de las que se compone el centauro, torso y cabeza humanas y cuerpo restante de caballo, son objetivas. Así que la subjetividad más extrema no puede verse libre de la objetividad.

De nuevo sobre lo abstracto y lo concreto

2012-01-29T09:17:00.000-08:00

Tomás Siruja nos invita a leer la definición de lo abstracto y lo concreto que figura en el Diccionario soviético de Filosofía, Ediciones Pueblo Unido, Montevideo 1965. A Tomás le parece muy buena síntesis o muy buena explicación. Yo estoy de acuerdo. Pero le pongo dos objeciones: una, la explicación se mueve en el plano puramente abstracto, sin ejemplos que ilustren las afirmaciones, y dos, se habla de lo concreto sensible en vez de lo que a mi juicio sería más correcto decir: concreto real.

Primero es conveniente situar el origen teórico de esta reflexión. La explicación de la dialéctica entre lo abstracto y lo concreto se encuentra en un texto de Marx titulado El método de la Economía política. (El lector puede encontrar una explicación de este texto en mi blog: http://fcoumpierrezblogspotcom.blogspot.com/2010/06/el-metodo-de-la-economia-politica.html) Yo me cuidaría mucho de generalizar este método al resto de las ciencias, como hacen los autores del diccionario. Los autores del diccionario hablan de “concreto sensible” y de “concreto conceptual”, Marx habla de “concreto real” y de “concreto como resultado del pensamiento”.

Yo soy partidario de que la reflexión se apoye siempre en lo particular. Y lo particular aquí es la economía y no las ciencias o el saber en general. Escuchemos a Marx: “Parece lo correcto empezar por lo que hay de concreto y real en los datos; así, pues, en la economía, empezamos por la población, que es base y sujeto de todo el acto social de la producción”. Es cierto que la población española es lo concreto si queremos analizar la economía española, pero lo que no es cierto es que pueda ser percibida. La población española por la cantidad que representa y por la extensión del territorio sobre el que se asienta es imposible percibirla. Luego es un error hablar de ella como si fuera un concreto sensible, como si fuera un concreto que pudiera percibirse. Cosa diferente es que pueda ser representada. Y así lo podemos hacer: me represento a la población española. Pero esta representación no deja de ser más que un acto nominal cuyo contenido es muy abstracto y muy vago. Luego hay que cuidarse mucho cuando uno habla de concreto y de percibir y representarse lo concreto.

Después de haber dicho aquello Marx añade esto otro: “La población es una abstracción si dejo a un lado las clases de que se compone”. Como al representarme a la población española no puedo al mismo tiempo representarme las clases de que se compone, mi representación es abstracta. Aunque creo partir de lo concreto y es cierto que parto de lo concreto, el resultado es lo abstracto. Supongamos que para evitar la representación abstracta de la población nos representemos las clases de que se compone. Pero Marx vuelve de nuevo a la carga: “Estas clases son, a su vez, una palabra sin sentido si ignoro los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo: el trabajo asalariado, el capital etc.”. De manera que por mucho que lo intentemos la percepción o representación del concreto real es imposible. Es sin duda el punto de partida, pero no es posible percibirlo ni representarlo. Así que es un error hablar del concreto en términos de concreto sensible, al menos en el ámbito de la economía.

Yo le aconsejo a Tomás y a muchos otros que estudien primero cosas más sencillas y no estas que encierran mucho complejidad. También les advierto que el texto de Marx es más concreto que el texto de los autores del diccionario soviético. El texto de estos autores es excesivamente abstracto y generalista. También destaco que la reflexión de Marx trata fundamentalmente del método para construir las teorías económicas y no del proceso total del conocimiento, como hacen los autores del diccionario.

Cita para Vicente Umpiérrez

2012-01-26T09:41:00.000-08:00

En la sección El saber del recogimiento del libro El concepto de religión, Hegel se expresa en los siguientes términos: “Una pieza difícil de piano puede ser interpretada fácilmente después de ser repetida a menudo y de ser estudiada en detalle. Cada nota concreta se ha grabado en la conciencia y el conjunto que aparece como algo inmediato es sólo el resultado de muchas tales mediaciones. Se interpreta mediante una especie de actividad inmediata, pero en realidad se trata del resultado de la mediación de muchas acciones”.

Repetir a menudo, estudiar al detalle, la mediación de muchas acciones, todo esto hace que la actividad se presente bajo la forma de la inmediatez. Como siempre ocurre en Hegel, la dialéctica de los contrarios en su sentido complejo no cesa de dinamizar su pensamiento.

Aclaremos algunos conceptos (3)

2012-01-21T04:53:00.001-08:00

Hegel en el capítulo El saber de la religión de su obra El concepto de religión se expresa en los siguientes términos: “Pero ningún hombre está satisfecho con una pura yoidad; el yo es activo, y esta actividad consiste en objetivarse, en darse realidad, en ser determinado”. Podemos estar de acuerdo en dos cosas: una, que el yo es activo, y dos, que la actividad consiste en objetivarse.

Es cierto que quien expresa sus deseos a otros lo ha objetivado en el lenguaje. Pero aunque el deseo haya quedado objetivado en el lenguaje, todavía no ha recibido cumplimiento. Si un amigo le dice a otro que desea con todo su corazón comprarle una casa a su madre, su deseo se ha objetivado en palabras, pero no se ha hecho realidad, está todavía atrapado en los marcos de la subjetividad. Para comprarle la casa a su madre necesita algo más que palabras, necesita dinero y en cantidad suficiente. El activismo que le atribuimos al yo, la necesidad de objetivarse, no puede quedar reducido a la objetivación lingüística y semiótica en general, hay que superar este ámbito. Por eso sigo afirmando que el lenguaje y las distintas formas semióticas constituyen el reino de la subjetividad. Hay muchos dichos populares que reflejan esta contradicción que estoy planteando aquí: mucho hablar, mucho darle a la lengua, pero a la hora de la verdad nunca hace nada. También suele decirse: siempre está haciendo castillos en el aíre. Estamos ante el caso de personas donde su yoidad sólo adquiere la objetivación en el lenguaje.

Reconocerás conmigo, al margen de tus objeciones, que es necesario disponer de una definición de subjetivismo. Yo he propuesto una. Tal vez necesite correcciones o ser sustituida por una mejor. Pero mientras ese momento llega, tomemos como necesaria la definición que he propuesto. Sobre esa base afirmo que la posibilidad del subjetivismo radica en las formas sígnicas y en la relativa independencia del lenguaje y de las fuerzas subjetivas respecto de la realidad. Es cierto, como tú insinúas, que ningún sujeto podrá evaluar la totalidad de las condiciones objetivas que concurren en sus actuaciones, pero sí podrá evaluar una parte de ellas o de las más necesarias. Cuando de una persona decimos está ciego o actúa de forma ciega, estamos señalando a una persona que no tiene en cuenta para nada las condiciones objetivas.

Todos empleamos el término adecuación. Hay muchos ejemplos de ello: el zapato es adecuado al pie, el ancho de las calzadas es adecuado a la circulación de los vehículos, los utensilios de cocina son adecuados a la mano humana,… Y con el mismo criterio debe haber una adecuación entre las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas. Te pongo un ejemplo concreto. Hasta hace poco los bancos daban créditos con facilidad e incluso daban más dinero que las garantías presentadas por el prestatario, pero ahora no. Supongamos que hay una persona que se embarca en un negocio y no ha evaluado las circunstancias objetivas siguientes: una, la competencia, y dos, la dificultad para adquirir crédito. Y a los seis meses de abrir su negocio entra en quiebra. Pecó de subjetivismo. Pensó sólo en sus habilidades personales y no en las condiciones objetivas concurrentes que determinaban la posibilidad del éxito del negocio. Y fracasó.

Y con respecto al objetivismo pienso lo siguiente. Cuando las condiciones objetivas para la actividad del yo son muy duras, el individuo puede quedar paralizado. Tal vez en momentos de graves crisis económicas y de dramáticos conflictos bélicos el objetivismo puede hacer presa en las personas. El individuo se retrotrae, se refugia en las palabras, en los símbolos religiosos. Su activismo se reduce tanto en términos espaciales como en términos temporales. Su vida se vuelva más semiótica. La fuerza de la objetividad ha mermado tanto sus capacidades subjetivas que renuncia a la objetivación plena y amplia de su yoidad. Y espera agazapado en las sombras de los santuarios la actuación salvadora de las divinidades. Pero como los caminos del señor son inescrutables, puede que donde hoy había un santuario mañana haya escombros y restos de cuerpos esparcidos y ensangrentados.

Así que tanto el subjetivismo como el objetivismo sobredimensionan el papel de lo sígnico en detrimento de la objetivación plena de la yoidad.

Aclaremos algunos conceptos (2)

2012-01-19T23:31:00.000-08:00

Hablas en un tono enfadado. Y creo que no hay razón para ello. No sólo se trata de lo que tú afirmas, sino de lo que dicen quienes te secundan. Escucha lo que dijo José Valencia: “Efectivamente, ahora que leo a Luís de la Peña, coincido enormemente con él, porque cuando leí el pronunciamiento de Francisco Umpiérrez lo sentí densamente subjetivo, al grado que pensé que estaba bromeando, y bueno, sigo creyendo en eso…”. Te aconsejo después que leas el mensaje de Antonio Caro, que también afirmaba estar de acuerdo contigo, secunda tus argumentos, y me tilda de quijote. Tal vez debí dirigir las aclaraciones conceptuales a la atención de José y de Antonio, pero como tú habías sido el autor originario las dirigí a tu persona. Comprenderás que si yo elaboro un artículo en contra del subjetivismo y después basándose en tu trabajo José y Antonio me cataloguen de subjetivista, me vea en la necesidad de aclarar algunos conceptos bajo la perspectiva de mis intereses y visión. Y si tus posiciones no coincidían con los que te secundaban, debiste aclararlas tú. Pero bueno cada cual decide qué hacer o no en cada momento.

Yo no tengo nada en contra de que tú hagas las aclaraciones que consideres conveniente. Lo he dicho muchas veces y lo vuelvo a repetir: no se trata de nosotros sino de los terceros que nos escuchan. Y habrá muchos foristas que estén de acuerdo contigo y otros conmigo. O a lo mejor conmigo están de acuerdo pocos. Pero no sería esa la cuestión. No creo que yo haya incurrido en la confusión entre subjetividad y subjetivismo, todo lo contrario, creo que la he aclarado. Por otra parte ya te he dicho por qué me he visto en la necesidad de aclarar los conceptos. Tampoco hay trampa en mis afirmaciones y no soy de los que tiran la piedra y esconden la mano. Justo lo contrario: nunca me escondo.

Con respecto a lo que dices de Saussure e insiste que por esa razón creo confusión, te voy a transcribir una cita del Curso de Lingüística general donde verás que tú en parte tienes razón y en parte la tengo yo, puesto que las cosas tienen muchas caras y no una sola. O lo que es lo mismo: la afirmación de que cierto aspecto o propiedad es física no niega su dimensión psíquica. Transcribo la cita: “El signo lingüístico une no una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica. Esta última no es el sonido material, cosa puramente física, sino la psíquica de ese sonido…”. Hasta aquí la razón está de tu parte. Pero unos párrafos más abajo añade esto otro: “El carácter físico de nuestras imágenes acústicas aparece claramente cuando observamos nuestro propio lenguaje”. Aquí ahora aparece que la razón la tengo yo. Tal vez la solución está en la distinción entre fonética y fonología. De todas maneras una imagen acústica es la imagen de una configuración fónica determinada, esto es, la imagen de un hecho físico.

Creo, por último, que no hay formas falsas de debatir, sino diferentes formas de entender las cosas y los conceptos. No debes evaluar los rendimientos de un debate en función de los contrincantes sino en función de los terceros, que siempre son la mayoría.

Aclaremos algunos conceptos

2012-01-19T12:03:00.000-08:00

En todo momento yo he hablado de subjetividad y objetividad, no de pura subjetividad o de pura objetividad. Y no es lo mismo una cosa que la otra. También afirmar con Austin que con las palabras se hacen cosas, como persuadir y ordenar, por ejemplo, no debe entenderse en el mismo sentido que con madera se hacen mesas. La expresión “hacer cosas” con palabras no significa lo mismo que “hacer cosas” con un rifle o un revólver. He dicho en varias ocasiones que bajo una misma palabra se esconden conceptos o determinaciones conceptuales distintas.

Todos sabemos distinguir en cualquier proceso o actividad humana el sujeto del objeto. El sujeto es el carpintero y el objeto es la madera. La mesa es el resultado del proceso de trabajo. Y el trabajo es la actividad conforme a un fin. Pero entre el sujeto y el objeto se encuentra el medio de trabajo: “la cosa o complejo de cosas que el obrero interpone entre él y el objeto de trabajo”. Alguien puede afirmar que el instrumento de trabajo también es un objeto y no podríamos negarlo. Pero si llamamos objeto al instrumento de trabajo, no podremos distinguir el objeto de trabajo del medio de trabajo. Alguien podría decir igualmente que la mesa es un objeto, pero ya no será objeto de trabajo sino objeto de consumo. Luego la palabra “objeto” varía su sentido según con que otras palabras se relaciona o según el ámbito de la práctica social en la que se emplea. Pero llamar objeto a la mesa en el ejemplo del proceso de trabajo no es acertado, porque ahí es resultado. Las palabras pueden servir para aclarar el panorama, pero también pueden servir, sin conciencia por parte de su usuario, para enturbiarlo y enrarecerlo. Luego uno debe saber en qué sentido está usando un concepto y que distinción busca.

El sujeto, el ser humano, tiene también la determinación de la objetividad. Y puede ser objeto, y es objeto, por ejemplo, del sol. Pero si pretendemos distinguir entre el sujeto y el objeto, no debemos al mismo tiempo decir que el sujeto es también objeto porque así borramos la distinción que queremos establecer. Las palabras en términos de Saussure son unidades de dos caras: significante y significado. El significante es la parte física del signo. Luego tiene la determinación de la objetividad. Pero aunque sea así, no deja de ser una de las principales fuerzas de la subjetividad. También la fantasía, la memoria, la percepción y la atención son otras tantas fuerzas de la subjetividad y contienen la determinación de la objetividad. Tampoco por el hecho de que el lenguaje tenga naturaleza social implica que deje de ser una fuerza de la subjetividad. Subjetividad e individualidad no son conceptos iguales.

Creo también que se confunde la subjetividad con el subjetivismo. El subjetivismo se presenta cuando alguien no evalúa adecuadamente las condiciones objetivas que hacen posible el éxito de su actuación. Alonso Quijano estaba aquejado de fuerte subjetivismo. No sólo no valoraba acertadamente las condiciones objetivas que concurrían en sus actuaciones, sino que ni tan siquiera era capaz de percibir la realidad tal cual es.

Cuando decimos con Marx que el arquitecto construye primero en su cabeza lo que luego construye en realidad, hablamos también de lenguaje, de normativas, de criterios, de gustos, de relaciones sociales, pero nada de esto implica la negación del carácter ideal de la construcción de las cosas en la cabeza. En suma la determinación de la objetividad de todas las fuerzas de la subjetividad no niega en ningún momento que sean fuerzas de la subjetividad. Igualmente el carácter exterior de las fuerzas de la subjetividad tampoco niega que sean fuerzas de la subjetividad. Creo en todo caso, al menos en lo que a mis respecta, que el debate se situaba en las siguientes coordenadas: la superación de la subjetividad y la necesidad de producir la unidad de lo objetivo con lo subjetivo. Y a tenor de esto último he afirmado que la unidad de lo subjetivo y lo objetivo no es obra del lenguaje sino de la práctica.

Por último, cuando he reflexionado sobre este asunto no tengo en la cabeza a ningún miembro de este foro. El sujeto es siempre para mí un sujeto universal que busca la transformación del mundo desde una visión universal.

La superación de la subjetividad (2)

2012-01-18T11:08:00.000-08:00

Respondo a las últimas intervenciones. Hago referencia fundamentalmente a la mención que hace Adail sobre la abeja y el arquitecto. Y sobre esa referencia espero responder en parte a las inquietudes de Santiago y Luís.

No hay cosa en el mundo que sea igual por todas partes, ni en sí misma ni en relación con otras cosas. Igual sucede con el pensamiento de Hegel. Su contenido, extremadamente rico, no puede cubrirse con una sola catalogación. La cita que les transcribí de Hegel tiene un trazo muy materialista y su esencia filosófica, compartida también por Marx, estriba en la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo. Y refiriéndonos al ámbito de la Semiótica habría que señalar que el lenguaje, los símbolos, los gestos y demás formas semióticas constituyen el reino de la subjetividad. Y no depende de ellas, de las formas semióticas, lograr la unidad de lo subjetivo y lo objetivo. Esa unidad sólo es posible por medios prácticos. No obstante, puede haber una actividad o acciones prácticas, como las que realizaba Alonso Quijano, que supongan lo contrario: la ruptura de lo subjetivo respecto de lo objetivo. La extrema izquierda, de aparente inspiración marxista, ha pecado siempre de quijotismo, toma la representación del mundo por el propio mundo.

En la sección dedicada al proceso de trabajo contenida en El Capital, Marx se expresa en los siguientes términos: “Una araña ejecuta operaciones que se parecen a las del tejedor, y la abeja avergüenza con la construcción de sus celdillas a más de un arquitecto. Pero lo que distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que ha construido la celdilla en su cerebro antes de construirla en cera”. Después seguiré con la cita, pero ahora les hago los comentarios pertinentes. Lo esencial aquí es que el hombre hace primero en su cabeza lo que después hará en la realidad. La idea es anterior a la realidad. Y de ese modo, circunstancia que no ocurre en los animales, los objetos del mundo adquieren una existencia sígnica además de su existencia real. Y las configuraciones sígnicas tienen la ventaja respecto a las imágenes sensibles de estar dotadas de exterioridad. Esta exterioridad del signo es lo que hace confundir a muchos con la objetividad de aquello de lo que es signo. Sin duda que los signos al ser exteriores, propiedad que no concurre en las imágenes de los sentidos, están dotados de objetividad. Pero sobre esta objetividad no se realizan acciones objetivas. El significante /madera/ es objetivo, está dotado de objetividad, pero con ese significante no se puede hacer una mesa, no se pueden realizar tareas prácticas. La madera sí está dotada de objetividad y con ella sí se puede hacer una mesa. Así que hay que distinguir con mucha claridad y rigor esas dos clases de objetividades. Podríamos hablar, de manera provisional hasta que encontremos unas nominaciones más adecuadas, de objetividades sígnicas y de objetividades no sígnicas

Después de aquella afirmación, Marx dice lo siguiente: “Al final del proceso de trabajo se obtiene un resultado que existía ya al comienzo del mismo en la imaginación del obrero en forma ideal. No es que efectúe solamente un cambio de forma en el elemento natural, sino que, al mismo tiempo, realiza su fin en el elemento natural,…”. Paso a los comentarios pertinentes. Es el proceso de trabajo quien produce el resultado. No es la idea de una mesa, el concepto que tengo en mi cabeza de una mesa, la que produce la mesa. No es posible el salto del concepto a la realidad, del signo a la existencia designada. La mesa la produce mis manos con las herramientas adecuadas y con la materia prima adecuada. Lo que sucede es que el resultado del proceso de trabajo se presenta como realización del fin que existía en mi cabeza en forma ideal, en forma sígnica. Y la unidad de lo subjetivo con lo objetivo supone ambos aspectos: uno, la existencia previa de la imagen del objeto a producir, y dos, la producción del objeto por medios objetivos.

El hecho de que la conciencia humana, a diferencia de la conciencia animal, tenga existencia sígnica, permite su sustantivación, su objetivación, y su presentación como una existencia independiente de la realidad no sígnica; hasta el punto de que quiere litigar con ella, quiere lograr su señorío sobre ella. Lo que le sucedió a Alonso Quijano es que se dedicó a leer fantásticos libros de caballería y “llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de encantamentos como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores, tormentas y disparates imposibles”. De este modo, al llenarse su cabeza de los libros y no de la realidad, su subjetividad dio el primer paso en su ruptura con la objetividad. Pero no quedó ahí la cosa. Sucedió que “como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó que era un castillo…”. Aquí se produce la segunda y definitiva ruptura de la subjetividad respecto de la objetividad: percibir una cosa y representarse otra. Y llamo quijotismo justamente a eso: pensar que las cosas ocurren como en los libros y tomar el mundo por la representación que uno se hace de él.

De nuevo con la inmediatez

2012-01-17T11:00:00.000-08:00

Siempre hay que estar pensando. No es lo mismo saber que pensar. El que piensa le da vueltas a las cosas. Busca orden y sentido: un primero y un después, un adentro y un afuera, un sentido oculto y un hecho manifiesto. No se trata de leer, sino de estudiar. Se trata de entender. Y para entender es necesario pensar. Y aunque una cosa se haya visto muchas veces, no por ello debemos dejar de volverla a pensar. Por dos razones: una, para mantener siempre vivo el conocimiento de dicha cosa, y dos, por si de repente vemos algo nuevo. A lo mejor lo nuevo consiste en vivirlo de forma más intensa, más profunda, más alegre. Lo nuevo no sólo debe consistir en ensanchar el conocimiento, sino en armonizarlo, embellecerlo, profundizarlo.

Les transcribo unas palabras de Hegel contenidas en la sección 3 del capítulo I de El concepto de religión: “Aquello que es sabido realmente se lo tiene inmediatamente ante sí, por ejemplo, el resultado de una operación matemática. Ha pasado por muchas etapas intermedias; pero al final aparece como algo que se sabe de forma inmediata. Así ocurre con todo tipo de habilidades. El saber inmediato se muestra así como resultado”. Cuando hablamos de lo inmediato pensamos que no es lo mediato. Por inmediato entendemos lo que se da a primera vista. No hay un antes. Pensamos lo inmediato como la negación de lo mediato. Pero todo resultado, nos advierte Hegel, es inmediato, lo tenemos de forma inmediata ante nosotros. Pero como es un resultado, está mediado por un proceso, por una serie de fases intermedias. Luego lo inmediato viene dado por lo mediato. No concebimos ahora lo inmediato como la negación de lo mediato, sino como su presupuesto. Y si todo proceso tiene que desencadenar necesariamente en un resultado, entonces lo mediato crea lo inmediato.

La superación de la subjetividad

2012-01-17T10:58:00.001-08:00

En la sección titulada Argumento ontológico de su obra El concepto de religión, Hegel dice lo siguiente: “Toda la actividad en el mundo consiste en superar lo subjetivo y en poner lo objetivo, y en producir así la unidad de ambos”. Grandiosa me parece esta afirmación. Sería un postulado fundamental de una filosofía de la práctica. Sería una renuncia del subjetivismo en el que de continuo vive apresado el izquierdismo. Sería una crítica dura a todo quijotismo.

Alonso Quijano sufría de demencia, su subjetividad había roto sus lazos con la objetividad, había superpuesto su representación fantástica sobre el mundo. Pero lo que reclama Hegel es la unidad entre subjetividad y objetividad, no su extrañamiento. El lenguaje, los símbolos, los molinos de viento tomados por gigantes, son todavía el mundo de la subjetividad, el mundo de las ideas que ha roto y no reconoce la objetividad, lo subjetivo que todavía no se ha unido con lo objetivo.

Quienes hicieron los molinos de viento hicieron un mundo objetivo, todopoderoso, infranqueable. Y quienes lo usaban para moler trigo y obtener harina ponían igualmente un mundo objetivo, unían lo objetivo con lo objetivo, y lo hacían con sus fuerzas esenciales objetivas: sus poderosos e infatigables brazos. Fue Alonso Quijano quien transfiguró lo objetivo en un puro reflejo de lo subjetivo y le sustrajo su verdadero ser. Todo se volvió un símbolo de los desvaríos subjetivos. A partir de ahí a la subjetividad le ha costado y le cuesta unirse con lo objetivo. No sabe poner lo objetivo. No sabe superar lo subjetivo. Y cada vez que supera lo subjetivo no pone lo objetivo, sino que sobre lo objetivo añade lo subjetivo, como cuando sobre la cosa nombrada superponemos el nombre.

El mundo objetivo no se pone con el lenguaje sino con las poderosas y hábiles manos. Y cuando mediante las manos estatuimos un mundo objetivo, unimos lo subjetivo con lo objetivo. Lo subjetivo no necesita conservarse, permaneciendo en su propia esencia, como si fuera un mundo al lado de otro mundo. Tampoco lo subjetivo necesita desplegarse hacia el exterior y cubrir la objetividad con sus representaciones. Hay que superar la subjetividad, hay que transformar lo objetivo con medios objetivos, y producir así la unión de lo subjetivo con lo objetivo. Quienes hicieron los molinos de viento y los usaron para moler el trigo produjeron la unidad de lo subjetivo con lo objetivo, mientras que Alonso Quijano al representárselos como gigantes provocó la ruptura entre lo subjetivo y lo objetivo, ocultó lo objetivo bajo las capas fantásticas de la subjetividad. Y así se enajenó el mundo y nunca más volvió a reconocerlo.

Los cuadros de Picasso como inversión

2012-01-15T03:59:00.000-08:00

Juan Blanco, miembro del foro Filosofía y pensamiento, ante los planteamientos esgrimidos en mi trabajo ¿Por qué los cuadros de Picasso son tan caros?, http://fcoumpierrezblogspotcom.blogspot.com/2012/01/por-que-los-cuadros-de-picasso-son-tan.html#more hace la siguiente objeción: “Creo que éste es un análisis complicado de una cuestión que yo veo más simple: los cuadros de Picasso tienen el precio que, aunque intervenga el deseo o la oferta y la demanda, les confiere el mercado del arte fundamentalmente como inversión, en función del beneficio futuro que se espera obtener de su revalorización (siempre en auge), o simplemente en función del patrimonio siempre revalorizado que representa para su poseedor. Perdiendo de vista esta dinámica especulativa de los precios de los grandes pintores, lo demás no tiene sentido”.

Aquí hay varias cuestiones que aclarar. No existen precios de inversión. Quien compra una acción está comprando un valor con rendimientos anuales. La acción no tiene otro valor de uso que ese: proporcionar a su poseedor rendimientos anuales en concepto de dividendo. Aquí hay pura inversión. El valor originario de la acción vino determinado por la parte de capital que representa. Y la cuantía del dividendo que arroja vino determinada por los beneficios que arrojaba la empresa que emitió la acción. Si esa empresa mejora sus rendimientos, la acción arrojará más dividendos y verá aumentado en el mercado su valor nominal. Pero aquí seguiremos hablando de precio de la acción y no de precio de inversión. No existe precio de inversión. Y tampoco en lo que llevamos hablado existe precio especulativo. Sólo debemos hablar de precio especulativo cuando el precio de un bien o título de valor se incrementa mediante una operación especulativa. Si una persona se dedica a comprar de forma indiscriminada un determinada bien sin necesitarlo y lo acapara en sus almacenes, provocará un incremento de su precio. Nos encontramos ante una operación especulativa que lo único que busca es el incremento del precio sobre el bien que se especula. Si después, una vez que ha subido el precio, lo vende, obtendrá una ganancia especulativa. Así que en el caso del mercado del arte habrá que saber en qué consiste la especulación, pues puede suceder que el incremento de precios de las obras de arte se produzca por otras razones que no sean las especulativas.

Creo que el concepto de precio de monopolio explica de forma más rigurosa el precio de las obras de arte que el concepto impreciso de “precio de inversión”. El precio de monopolio quedaba establecido cuando se producía un bien de calidad excelente y en una cantidad reducida. Y el hecho de que el precio de monopolio sea desproporcionadamente grande respecto de su valor se debe a que en el lado de la demanda hay personas extremadamente ricas que desean ese bien. Esto no quita nada al hecho de que comprar obras de arte sea además una inversión, esto es, se compran bienes que experimentan periódicos incrementos de precio. La cuestión sería ahora explicar este hecho económico: el incremento periódico del precio de las obras de arte. ¿A qué se debe? Por el lado de la oferta se debe a que los cuadros de Picasso, por ejemplo, siguen teniendo una excelente calidad y no han aumentado su número. Y por el lado de la demanda se debe a que continuamente aparecen nuevos grandes ricos en el mercado deseosos de adquirir los cuadros de Picasso. Dicho en forma concisa: la oferta permanece constante y la demanda aumenta considerablemente.

¿Hay algún modo de romper esta tendencia? Pues sí. Podemos pensar en dos. Hablemos de la primera. Supongamos que todos los museos del mundo saquen a la venta todos los cuadros de los grandes pintores de todos los tiempos: se produciría al instante una bajada en picado de los precios. Si aumenta la oferta y la demanda no sufre variación, los precios bajan. Hablemos ahora de la segunda. Supongamos que haya una saga de nuevos pintores esparcidos por todos los rincones de la tierra que produzcan cuadros de una calidad muy superior a los de Picasso y en importantes cantidades. Supongamos ahora que por el lado de la demanda se produjera un cambio en los deseos: casi todos los amantes del arte anhelan adquirir los cuadros de la nueva saga de pintores. Al instante los precios de los cuadros de Picasso experimentarían una apreciable bajada y el patrimonio de sus poseedores se vería mermado.

¿Hay algún modo social de poner freno al incremento de precio de los cuadros o lograr que este incremento se transformara en puro beneficio social? Pues sí. Gravando con un impuesto del cien por cien todos los incrementos de precio de las obras de arte. ¿Hay algún modo de acabar con este mundo donde los cuadros de los grandes pintores y las obras de arte en general adquieren esos precios que no nos caben en la cabeza, esos precios que no reflejan su valor? Pues sí. Acabando con la posibilidad de que la gente se enriquezca sin límites, poniendo un límite superior al patrimonio personal. De este modo acabaríamos con toda la magia e inexplicabilidad que rodea el mercado del arte. Si no hubiera personas con grande fortunas, la demanda de las obras de arte a precios exorbitados desaparecería. Los únicos demandantes serían las instituciones públicas. Y éstas tienen dinero en cantidades limitadas. Así que los precios de las obras de arte en manos privadas caerían en picado.

¿Por qué los cuadros de Picasso son tan caros?

2012-01-10T10:31:00.000-08:00

El 9 de enero de 2012 fue publicado en Rebelión un artículo de Marcos Mayer titulado Valor y precio. El artículo es una reflexión sobre los precios tan exorbitados que adquieren los cuadros de los grandes pintores de todos los tiempos. Para Marcos Mayer no existe una explicación científica de este hecho, ni por parte de Marx ni por parte de ningún otro economista. De manera que concluye que lo que aquí domina es la más libre y pura subjetividad.

Les transcribo el planteamiento principal de Marcos Mayer: “¿Qué se paga cuando se paga por lo que no tiene precio? En definitiva, la cantidad de dólares, euros o pesos que se ofertan por un cuadro no tienen referencia alguna, son pura subjetividad. No se vinculan ni con la cantidad de trabajo necesario para producirlo (la teoría de Marx) ni con el material utilizado, y tampoco con la oferta y la demanda. Aunque algo de esto entra en juego dentro de las tendencias del mercado del arte”.

Empecemos por aclarar algunos conceptos básicos. Por valor entendemos la cantidad de trabajo que la sociedad tiene que emplear para producir los bienes y los servicios. Y por precio entendemos la expresión del valor en dinero. Marx nos enseñó que entre el precio y el valor puede haber diferencias cualitativas y diferencias cuantitativas. Veamos un ejemplo de diferencia cualitativa entre valor y precio: un trozo de terreno puede no tener valor, nadie la ha trabajado, y, sin embargo, tener un precio. También el honor y la conciencia careciendo de valor pueden tener un precio. Veamos ahora un ejemplo de la diferencia cuantitativa entre valor y precio: un kilo de trigo puede tener un valor determinado y por problemas de escasez tener un precio notablemente superior. Por regla general los valores y los precios no coinciden. La coincidencia entre valor y precio sólo se produce por término medio y considerando periodos de varios años. Luego pertenece a la esencia de la teoría de Marx el hecho de que haya diferencias cuantitativas entre valor y precio.

Cuando Marcos Mayer se pregunta ¿qué se paga cuando se paga por lo que no tiene precio?, creo que habrá querido decir esto otro: ¿qué se paga cuando se paga por lo que no tiene valor? Y la respuesta a esta segunda pregunta es que se paga su precio. Siempre se paga el precio de las cosas. Cosa distinta es que este precio esté por encima o por debajo de su valor o que sea un precio natural o un precio especulativo. Llamo precio natural al precio donde no interviene la especulación. Supongamos que un trozo de terreno que careciendo de valor su dueño la vende por una buena suma de dinero. Un terreno bien situado, como supondremos que sea este el caso, se alimenta del valor de capital incorporado al terreno circundante. El precio del terreno que carece de valor se explicaría en este caso, en parte, por la transferencia de valor del terreno capitalizado circundante, y en parte, como un pago adelantado de las futuras ganancias que arrojará el capital que se invierta en dicho terreno.

Pero en lo que respecta a los cuadros de los grandes pintores, ¿nos encontramos en el caso de un bien que carece de valor? Creo que no. Los cuadros de los grandes pintores tienen un valor, tienen trabajo incorporado, y no cualquier trabajo sino un trabajo complejo, un trabajo altamente cualificado. Ya Marx distinguió entre trabajo simple y trabajo complejo. Por trabajo simple debemos entender el trabajo que realiza la mayoría de los trabajadores que viven del salario mínimo. Y la relación entre trabajo simple y trabajo complejo la explicó Marx en la sección de El Capital titulada Carácter doble del trabajo representado en la mercancía en los siguientes términos: “El trabajo más complejo no es más que trabajo simple potenciado o más bien multiplicado, de suerte que una cantidad menor de trabajo complejo equivale a otra mayor de trabajo simple”. Así que de acuerdo con estos conceptos podemos afirmar que la hora de trabajo de Picasso puede equivaler a 100 o a 1000 horas de trabajo simple. Luego debemos aceptar que los cuadros de los grandes pintores tienen un valor relativamente alto. No hablamos de su valor de uso, de las propiedades de la pintura y del valor estético del cuadro, sino de su valor: la cantidad de trabajo social necesario para producirlo. Cosa distinta es su precio, que es desproporcionadamente grande respecto de su valor. Luego lo que debemos explicar es por qué los cuadros de los grandes pintores adquieren un precio tan desproporcionado.

Recurramos de nuevo a Marx y a su explicación del precio de monopolio. La podemos encontrar en el capítulo XLVI del libro III de El Capital titulado Renta de solares. Renta de minas. Precio de la tierra. Allí podemos leer lo siguiente: “Cuando hablamos de precio de monopolio, nos referimos generalmente a un precio que se determina únicamente por el deseo de compra y la solvencia de los compradores, independientemente del precio determinado por el precio general de producción o por el valor de los productores. Una viña que produce vino de extraordinaria calidad, vino que sólo puede producirse en una cantidad relativamente pequeña, produce un precio de monopolio. Debido a este precio de monopolio, cuyo remanente sobre el valor del producto viene determinado exclusivamente por la riqueza y la preferencia de los bebedores distinguidos, el cosechero podrá obtener una plusganancia considerable”.

Reflexionemos. Los cuadros de Picasso sólo los puede producir Picasso. De ahí que sus precios sean inevitablemente precios de monopolio. Pero hay un aspecto más a tener en cuenta aquí: Los cuadros de Picasso son limitados en número. Esto fortalece aún más la naturaleza monopolista de su precio. El valor de producción de los cuadros de Picasso, como los de cualquier otro bien, estará determinado por el precio de los materiales que emplea y por las horas de trabajo social invertidas. Pero los precios están muy por encima de su valor de producción. ¿Qué o quienes determinan el remanente sobre el valor de producción de los cuadros de Picasso? La respuesta después de haber escuchado a Marx es sencilla: los deseos y la solvencia de los compradores. Aquí hay que tener cuidado con la llamada subjetividad. En todo interviene la subjetividad: en la producción, en el consumo, en la guerra, en la paz y en todas las actividades humanas. En el precio exorbitado de los cuadros de Picasso interviene sin duda una fuerza subjetiva: el deseo. Pero el deseo no es suficiente. Por mucho que yo desee tener una vivienda en la orilla de la playa, no por ello podré obtenerla. Necesito de algo más importante: disponer del dinero suficiente. Es como si de este modo el deseo se hubiera llenado de materia o hubiera logrado una sustentación firme. Sin dinero mi deseo permanecerá sin cumplimiento. Luego la subjetividad de los compradores de los cuadros de Picasso está fuertemente determinada por la objetividad: disponer de grandes sumas de dinero. Lo que explica por tanto los precios exorbitados de los cuadros de los grandes pintores son las grandes y desproporcionadas fortunas personales. Un amigo economista decía, después de leer este fragmento de Marx, que los precios de monopolio están determinados en exclusividad por la demanda. Pero se equivoca: también están determinados por la oferta. En la oferta de los cuadros de Picasso como en la oferta del vino del que hablaba Marx intervienen dos aspectos muy importantes: lo ofertado es único y la cantidad ofertada es pequeña. Y por el lado de la demanda intervienen un factor también decisivo: son compradores que disponen de grandes fortunas. Luego la libre subjetividad de la que hablaba Marcos Mayer ha quedado sometida a las fuerzas gravitacionales de la objetividad económica: la ley del valor y su manifestación en la interacción entre oferta y demanda.

Concreto sensible

2012-01-08T23:24:00.000-08:00

Habla Jerónimo Artiles:

Dice Tomas: “yo parto de lo concreto sensible, de la realidad material, y digo sensible porque estoy en la percepción”. Tomás introduce la determinación sensible al debate. Y su afirmación de que parte de lo concreto sensible, presupone un acto cognitivo que depende de su voluntad.

Hegel, en su texto Lógica (Ediciones folio, pág. 27) dice: “cuando digo yo, entiendo por yo el yo que soy y que excluye todos los demás yoes. Pero lo que llamo yo es cualquier yo que, como el mío, excluye todos los demás”. Y en Fenomenología del espíritu (Fondo de Cultura económica, pág. 66) dice: “Al decir este aquí, este ahora, algo singular, digo todos los estos, los aquí, los ahoras, los singulares; y lo mismo, al decir yo digo este yo singular, digo en general todos los yo”.

Me hago las siguientes preguntas: ¿Cuando estamos en la percepción, partimos de lo concreto sensible o de lo abstracto sensible? ¿El partir de lo concreto sensible o de lo abstracto sensible es un acto de voluntad o de necesidad?

Francisco Umpiérrez en su contestación a Tomás termina con estas ideas: “Si hablamos de una mesa, un objeto relativamente pequeño, asequible a la percepción sensible, y con unas determinaciones simples fáciles de captar. Ahí todo puede quedar relativamente claro, pero no así en la economía”. Me llama la atención que al referirse a la mesa diga: objeto relativamente pequeño y no objeto pequeño. También que diga ahí todo puede quedar relativamente claro y no todo queda claro. Así que volvamos al ejemplo de la mesa:

La mesa es un producto del trabajo del carpintero. En el capitulo dedicado al carácter doble del trabajo representado en la mercancía, Marx termina diciendo: “Por un lado, todo trabajo es gasto de fuerza trabajo humana en el sentido fisiológico, y en esta calidad de trabajo humano igual o de trabajo abstractamente humano constituye el valor de las mercancías. Por otro lado, todo trabajo es gasto de fuerza de trabajo humana de forma especifica, conforme a un fin, y en esta calidad de trabajo útil concreto produce valores de uso”. Y unas líneas más adelante, ya en el capitulo la forma del valor o el valor de cambio, dice esto otro: “En contraste directo con la burda objetividad sensible de los cuerpos de las mercancías no penetra en su objetividad de valor ni un solo átomo de material natural. De ahí que se le puedan dar las vueltas que se quieran a una mercancía, mas como cosa de valor permanece inasequible”. Por tanto la mesa en tanto concreta, en cuanto totalidad de determinaciones, tiene determinaciones no perceptibles, su valor no es perceptible por medio de los órganos de los sentidos. Por lo tanto es un acto necesario y no de voluntad partir de lo abstracto y no de lo concreto en el conocimiento de la mesa en cuanto concreta. Por otro lado, si consideramos la mesa en relación a determinaciones que puedan ser captadas por medio de los órganos de los sentidos, en tanto la captamos como imagen y color, no la captamos en tanto temperatura; en tanto partimos de un lado, no partimos de otro lado. Por lo tanto, en relación a las determinaciones sensibles, tenemos que partir necesariamente de lo abstracto y no es un acto de voluntad partir de lo concreto.

Tomás introduce la determinación sensible, al decir que parte de lo concreto sensible. Así introduce otro problema teórico: ¿Podemos conocer la mesa en cuanto totalidad, en cuanto concreto, sin partir de lo sensible? Digo no, no podemos. ¿Podemos conocerla en su totalidad partiendo sólo de lo sensible? Vuelvo a decir no, no podemos.

Termino con una cita de Hegel, de su obra Lógica:

“Ya en esta exposición preliminar se ve producirse la diferencia de la percepción sensible, de la representación y del pensamiento. Es una diferencia decisiva para la inteligencia de la naturaleza y de las diversas especies de conocimiento. Será, pues, aclarar este último punto, señalar aquí esta diferencia. Para explicar la percepción sensible se recurre, ante todo, a los sentidos, o a sus órganos. Pero la expresión órganos de los sentidos no procura determinación alguna de lo que es aprehendido por medio de la percepción sensible. La diferencia entre ésta y del pensamiento consiste en que la determinación de la primera es la individualidad, y como lo individual (el ser completamente abstracto, y, por decirlo así, en el estado de átomo) está también en relación en la percepción sensible, las cosas son exteriores unas a otras y en esta exterioridad sus formas abstractas más inmediatas son la yuxtaposición y la sucesión”.

Sobre lo abstracto y lo concreto (II) Respuesta

2012-01-01T11:17:00.000-08:00

Habla Francisco Umpiérrez:

Dice Tomás que parte de lo concreto sensible, de la realidad material, y que lo llama sensible porque está en la percepción. Esto sería relativamente cierto si estuviéramos hablando de objetos que la percepción sensible pudiera abarcar, pero desde que los objetos son muy grandes la percepción sensible nada tiene que hacer. Tampoco es cierto que lo concreto sensible sea la realidad material; si hablamos de economía, lo concreto incluye factores materiales, factores humanos y relaciones sociales.

Es conveniente aclarar que la cita de Marx sobre la que ha reflexionado Tomás se encuentra contenida en el trabajo teórico de Marx titulado El método de la economía política. Marx dice que cuando se estudia la economía de un país, supongamos que sea España, parece que lo correcto sería empezar por lo que hay de concreto y real en los datos: la población, que es base y sujeto de todo el acto social de la producción. Pero de la población española nadie puede tener una percepción sensible, la percepción humana es muy limitada en extensión. Así que la población española sólo podemos representárnosla, no percibirla. Luego el punto de partida no es la percepción sensible, sino la representación.

Pero examinemos la calidad cognitiva de esta representación. Ya Marx nos advierte que la población es una abstracción si dejo de lado las clases de que se compone. Y estas clases es un sinsentido si dejo de lado las bases sobre las que se asienta: el trabajo asalariado, el capital, etcétera. Luego cuando nos representamos a la población española no deja de ser una representación abstracta, no podemos poner en ella todo lo que contiene: las clases sociales de las que se compone, las formas económico-sociales, la división del trabajo y un largo etcétera. De ahí que Marx concluya que si partiéramos de la población llegaríamos a una representación caótica del todo.

Sigue Tomás insistiendo en incluir la práctica en la reflexión sobre la cita de Marx. Sigue cometiendo el mismo error. Se trata de la teoría y solo de la teoría. Se trata de saber cómo hizo Marx El Capital. ¿Cuál fue su punto de partida? ¿Lo concreto o lo abstracto? Pues fue lo abstracto. ¿Y qué es lo abstracto en El Capital? Sólo tenemos que leer el índice del primer tomo del primer libro. Leámoslo: La mercancía, el proceso de intercambio, el dinero o la circulación de mercancías, la transformación del dinero en capital, y la producción de la plusvalía absoluta. Esas son las abstracciones, las determinaciones simples, con las que Marx construye el todo concreto que se llama “Modo de producción capitalista”. Pero al estudiar la primera sección, esto es, la mercancía, vemos que se compone de una serie de subtítulos: los dos factores de la mercancía, carácter doble del trabajo representado en la mercancía, la forma del valor, forma simple del valor, forma desarrollada del valor, forma general del valor y forma de dinero. De manera que lo que se presenta como una determinación simple o abstracción bajo el punto de vista de la totalidad del libro, se presenta como un concreto bajo el punto de vista de las determinaciones de las que se compone. Y sucede lo mismo con cada una de estas determinaciones.

El error de Tomás consiste en no saber con exactitud de qué está hablando Marx cuando dice que el pensamiento produce lo concreto a partir de lo abstracto. No sabe que está reflexionando sobre una esfera determinada del saber: la economía política. Y no sabe con exactitud qué se entiende en ese marco por abstracto. Pues hasta lo concreto, la población, se presenta como abstracto. Cosa muy distinta es si hablamos de una mesa, de un objeto relativamente pequeño, asequible a la percepción sensible, y con unas determinaciones simples muy fáciles de captar. Ahí todo puede quedar relativamente claro, pero no así en la economía.

Sobre lo abstracto y lo concreto (II) Cuestionamiento

2012-01-01T11:14:00.001-08:00

Habla Tomás que antes se llamaba Proletario Novato:

Francisco, yo parto de lo “concreto sensible”, de la realidad material, y digo “sensible” porque estoy en la percepción. Cuando paso a lo abstracto, analizo las partes, hago mis abstracciones y de esas abstracciones, (llamémoslas “momentos de abstracción” porque se contextualizan, porque están en movimiento y permanente cambio) reproduzco lo “concreto conceptual” y siempre hablando en el plano teórico, que esa es la clave para comprender donde estamos.

Concreto sensible-----------abstracción------------Concreto conceptual.

Dices que Marx, parte siempre de lo abstracto para teorizar. Es correcto, pero ¡Ojo! , ese abstracto no puede existir por sí sólo, se comprende que es parte de un concreto; luego se parte siempre de lo concreto, aunque se utilicen las abstracciones para ascender a lo “concreto conceptual”. Esta cuestión puede inducir a error.

Sobre lo abstracto y lo concreto (Intervención)

2011-12-29T23:32:00.001-08:00

Habla Jerónimo Artiles:

Cuando comencé a estudiar en el CEKAM, hace ya 20 años, no entendía lo que se me decía cuando se empleaban los términos concreto y abstracto. Pronto aprendí que no se trataba de hacerse con un significado de forma inmediata, y que con el tiempo, trabajo y esfuerzo, me iría haciendo con ambas categorías. Hoy me puedo referir a una misma cosa como concreta, si la pienso en un sentido, y como abstracta si la pienso en otro sentido. Ese es el esfuerzo teórico que me voy a plantear.

Se nos plantea una sucesión de ideas de Marx, como un todo, en cuanto todo es un concreto. Desconozco el libro del cual se extrae estas ideas, pero debe formar parte de un desarrollo teórico mayor, que forma un todo, así que como parte de ese otro concreto, las ideas que se nos presenta las concibo como un abstracto.

Un razonamiento de tipo metodológico.

Nos enfrentamos al pensamiento de un autor, además de un gran pensador como C. Marx. El esfuerzo a realizar es aprehenderlo tal cual se expresa. Es importante saber de que habla y que es lo que dice de lo que habla. Yo, en principio, lucho contra la tendencia de interpretarlo. Teniendo en cuenta estos principios, comienzo a estudiar el texto de Marx.

Primera idea: “Lo concreto también es una totalidad”. Me hago con un concepto de concreto: lo concreto es una totalidad. Como dice “también es una totalidad”, deduzco que antes posiblemente nos presentó o se refirió a lo concreto con otro contenido significativo. Tengo en cuenta lo que he puesto yo, lo que presupongo, como pensamiento mío diferenciado del de Marx.

Un ejemplo: me represento una mesa como totalidad. Un tablero horizontal sostenido por cuatro patas de madera u otro material rígido. En cuanto totalidad la mesa es un concreto.

Segunda idea: “Lo concreto es un movimiento que tiene un doble recorrido en el que necesariamente pasa por lo abstracto”. No entiendo lo que quiere decir con que tiene un doble recorrido. Hago abstracción de ese contenido y me hago con la siguiente idea: Lo concreto es un movimiento que necesariamente pasa por lo abstracto. Hago una formulación diferente: lo abstracto necesariamente es un paso del movimiento de lo concreto. Con esto la idea es más abstracta, le he restado determinaciones: tiene un doble recorrido. Me hago con un concepto de abstracto. Recurro al ejemplo de la mesa:
Dice Marx en el capital que en el producto no se ve el proceso que se ha convertido en é. Pero todos sabemos que la mesa es un producto de un proceso de trabajo, el trabajo del carpintero. Para poder hacer la mesa el carpintero necesita la tabla y las patas que van a formar parte de la mesa, y para unirlas tornillos o tachas. Estos objetos de trabajo antes de formar parte de la mesa son una totalidad, y como tales son concretos, pero cuando están formando parte de la mesa son abstractos, partes de la mesa. Y el carpintero no puede poner las cuatro patas simultáneamente. Por lo tanto en la fabricación de la mesa lo abstracto es un paso necesario del movimiento de lo concreto.

Me hago con las ideas: lo concreto es una totalidad. Lo concreto como un movimiento que necesariamente pasa por lo abstracto. Lo abstracto como paso necesario del movimiento de lo concreto.

Saludos cordiales.

Sobre lo abstracto y lo concreto (Respuesta)

2011-12-29T12:24:00.000-08:00

Habla Francisco Umpiérrez:

Proletario Novato sitúa la cita de Marx en el marco de las contradicciones entre teoría y práctica. Pero no es ahí donde debería situarla. Las reflexiones de Marx, a las que pertenece esa cita, se enmarca exclusivamente en el seno de la teoría. Es cierto que Marx habla de la contradicción entre lo abstracto y lo concreto, pero tal y como esta contradicción se da en el seno de la teoría.

El problema que plantea Marx es el siguiente. ¿Cómo deben construirse las teorías? ¿A partir de lo concreto o a partir de lo abstracto? Marx responde que a partir de lo abstracto. Hay que construir lo concreto con el pensamiento. Y lo concreto se construye con abstracciones. Ahora bien, estas abstracciones tienen que haberse producido previamente. Marx no construyó El Capital a partir de sus propias abstracciones, sino a partir de las abstracciones que habían producido los economistas que le precedieron. Y repito: hablamos sólo en el marco de la teoría. Hablamos de actividades teóricas. Y aquí empleamos las categorías de lo concreto y de lo abstracto.

Proletario Novato al situar la cita de Marx en el marco de las contradicciones entre teoría y práctica, se valió del siguiente esquema: concreto – abstracto – concreto. Trataba de representar con esas categorías el movimiento que va de la práctica a la teoría y de la teoría a la práctica. Pero para ese respecto lo mejor es emplear estas otras categorías: particular – universal –particular. Aunque la contradicción entre lo particular y lo universal expresa la contradicción entre la práctica y la teoría, esta misma contradicción se presenta también en el seno de la propia teoría.

Pero les pongo un ejemplo para saldar las dudas que probablemente a los lectores les sobrevendrá. En El Capital Marx elabora el concepto de valor de uso en los siguientes términos. Valor de uso: cosa que por sus propiedades satisface necesidades humanas. Lo concreto aquí sería el valor de uso, mientras que lo abstracto sería: cosas, propiedades, necesidades humanas y satisfacciones humanas. Con la categoría ‘valor de uso’ nombro a la totalidad del objeto, mientras que con las categorías ‘cosa’, ‘propiedades’, ‘necesidades humanas’ y ‘satisfacciones humanas’ nombra a las partes de esa totalidad. Pero Marx en El Capital habla además de un quintal de hierro, de una tonelada de trigo, de un par de zapatos, de una onza de oro y de muchas mercancías particulares más. Luego en el seno de la propia teoría también se da la contradicción entre lo universal, el concepto de valor de uso, y lo particular, los conceptos de hierro, trigo, zapatos, oro etcétera.

Sobre lo abstracto y lo concreto (Pregunta)

2011-12-29T12:18:00.000-08:00

Habla Proletario Novato:

Hay una frase de Marx que dice lo siguiente:

“Lo concreto también es una totalidad, un movimiento que tiene un doble recorrido en el que necesariamente pasa por lo abstracto. Eso quiere decir que no se reconoce mejor la realidad acumulando hechos o información, sino que son necesarios conceptos abstractos que permitan su comprensión, la reproducción de lo concreto por la vía del pensamiento”.

Valorando esta expresión yo entiendo lo siguiente:

En primer lugar que marx parte de lo concreto, pasa por lo abstracto y vuelve de nuevo a lo concreto. Pero en esa cita observo dos conceptos uno es “abstracto” y el otro es “conceptos abstractos”.

Y me hago este esquema:

Concreto (1) ----------------abstracto (1) ---------------------------concreto (2)

Le pongo números para diferenciar el paso de uno a otro. Y además tengo que definir lo que para mí es concreto y lo que es abstracto para que me comprendas. Para mi lo concreto es el todo y lo abstracto son las partes, es decir las abstracciones. Sin embargo, “conceptos abstractos” son las ideas, que no se las puede tocar, ni ver, solamente son asequibles al ser humano a través de la puesta en práctica de la razón, para llegar a lo concreto (2), es decir los conceptos que provienen del estudio de las abstracciones se aplican a la práctica para ver si transformamos la realidad en el sentido que consideremos más justo.

Yo razono así: parto de lo concreto (1), de la realidad objetiva utilizando la percepción, paso al juicio y el razonamiento a través de la abstracción (1), y según los conceptos de la abstracción estudiando las partes, intento ver la relación entre ellas, la conexión e interrelación, el influjo y seguidamente las relaciones entre las partes y el todo ( lo concreto ) y así elaboro los conceptos abstractos para aplicarlos a lo concreto (2) a través de la práctica, que es donde verdaderamente tengo que demostrar que mis análisis están en lo cierto. Siempre partiendo del desarrollo histórico, del contexto en el que se desarrolla lo concreto y con vistas a incidir sobre lo concreto (2). Yo llamo a lo concreto (2) un estado superior del pensamiento de la realidad material objetiva, es decir que sigue siendo la misma materia, el mismo concreto, pero mi pensamiento ha dado un salto cualitativo del conocimiento a través de la práctica.

El ciclo se vuelve a repetir, porque el pensamiento es subjetivo, aunque sea cada vez más rico, más amplio, más certero; pero la realidad material cambia al igual que el pensamiento y la razón y vuelve a repetirse el ciclo en una etapa superior. Estoy hablando del desarrollo en espiral. También he de confesar que uno de los defectos más graves en que se puede caer al hacer un análisis que se pretende concreto es la unilateralidad, la expresión acabada y perfecta de un fenómeno que sólo tiene en cuenta uno de los factores que están incidiendo sobre lo concreto. Incluso aunque ese factor sea importante, o incluso sea el más importante, cualquier fenómeno está sometido a múltiples influencias que, aunque de momento sean secundarios, pueden devenir transcendentales en momentos posteriores.

Esta es mi valoración de esta cita de Marx. Me gustaría que me dieras tu opinión y me orientes un poco en este tema.

Gracias de antemano.

Naturaleza y causas del sectarismo

2011-12-28T09:21:00.001-08:00

El 28 de diciembre de 2011 fue publicado en Rebelión un artículo de Roberto Herrera titulado El sectarismo, ¿enfermedad congénita del marxismo leninismo? De todas sus afirmaciones entresaco aquella donde expone lo que a su juicio constituye la naturaleza y causas del sectarismo: “Como podemos constatar empíricamente, el sectarismo político deviene por exceso de conocimiento o por su carencia, por fortaleza o debilidad, por soberbia o estupidez”. En prácticas sectarias pueden incurrir todos los partidos políticos y todas las personas de este mundo. Del mal nadie se libra. Pero una cosa es incurrir esporádicamente en prácticas sectarias y otra muy distinta es ser sectario por naturaleza y por toda la vida. De esta última clase de sectarismo participan los partidos de la extrema izquierda: los partidos autoproclamados marxistas leninistas y trotskista. De estos partidos se puede decir que el sectarismo lo llevan en la sangre. No obstante, no creo que las causas del sectarismo sean aquellas que enumera Roberto Herrera. Así que sin más dilación paso a darles mi propia visión del problema.

La pequeña burguesía

El término “pequeñoburgués” está muy desacreditado. Los partidos de la extrema izquierda han hecho muy mal uso de ese término. Es tal vez una de las etiquetas más usadas para desacreditar al oponente. Cualquier acción podía ser catalogada de pequeño burguesa: comprar un automóvil de cierta calidad, vestir bien o cuidar la imagen. El verdadero revolucionario, a ojos de los extremistas, se presenta como un hombre mal vestido, barbado y desaliñado. Todo esto es ya muy antiguo, pero todavía esta mentalidad sigue predominando en muchos grupúsculos. Y claro está: con esta mentalidad y con este estilo de vida no atraen a nadie.

Nosotros queremos recuperar el sentido verdadero del concepto de pequeño burgués. Se trata de un pequeño capitalista o de un profesional con un ingreso superior al del obrero común, cuya característica ideológica fundamental es no saber ver más allá de las cuatro paredes de su negocio o de su profesión. Si observamos a los llamados partidos marxistas leninistas y trotskista, veremos que son muchos y pequeños. En España podemos contar hasta más de cincuenta. Carecen de representación parlamentaria y sus seguidores sólo se cuentan por centenares. Sin duda que los dirigentes de estos partidos son incapaces de mirar más allá de sus cuatro paredes e inevitablemente, aunque sean obreros, estudiantes y parados, se hacen con la mentalidad del pequeño burgués. Esta es la naturaleza de clase del sectarismo estructural de los partidos de extrema izquierda: representan a la pequeña burguesía de visión limitada.

El mundo y la representación del mundo

Pertenece al abecé del materialismo marxista saber distinguir con claridad entre el mundo y la representación del mundo. El gran error político de la pequeña burguesía extremista es tomar su representación del mundo por el propio mundo. Es propio de los partidos de la extrema izquierda no tener una visión realista del mundo, aunque se declaren materialistas de pura cepa, y ver las perspectivas de la revolución en cualquier lugar y en cualquier momento. Sólo hay que oírlos hablar. Están en otro mundo. Usan un lenguaje generalista y abstracto. Aunque se llenan la boca con la palabra “masa” en realidad no saben lo que las masas sociales quieren. Y se arrogan el derecho de representar a los trabajadores y a sus intereses económicos e históricos. Son quijotes. Siguen creyendo que los trabajadores son los del siglo XIX y hablan de ellos como si no tuvieran nada que perder y como si estuvieran dispuestos potencialmente a hacer la revolución socialista mañana mismo, si se presentara la ocasión. Creen en la producción espontánea de la conciencia. Son soñadores. Y esta ideología, la de tomar la representación del mundo por el propio mundo, es una de las causas de su envenenado sectarismo.

Ideas y poder

Todos estos partidos carecen de poder político. No sólo carecen de representación parlamentaria sino que también carecen de base social. Se mantienen sobre su escueta militancia. Sin embargo, lanzan a la calle consignas desproporcionadas respecto del poder político que ostentan: huelga general, toma del poder, boicot de las elecciones. Esta es otra de las causas de su enfermizo sectarismo. Divorcio total entre sus ideas programáticas y su poder político. Cuanto menos poder tienen, más cambios radicales y profundos pretenden. Son idealistas. Creen que el poder les llegará un día de sorpresa, cuando se acumulen las contradicciones en el sistema capitalista y la gente no pueda más. Creen que llegados ese momento la gente los va a reconocer como vanguardia, como alternativa, como futuro. Y como resulta que las grandes mayorías sociales no los conocen, no los podrán reconocer como vanguardias. Seguirán siendo fuerzas marginales. Seguirán soñando. Seguirán llenándose la boca con la palabra “revolución”. Y seguirán vaticinando la caída del capitalismo todos los años, todos los meses, todos los días. Seguirán hipnotizados.

Resumen

Las causas del sectarismo en la izquierda radical son tres: uno, dominio de la visión limitada del pequeño burgués y predominio del partido pequeño; dos, quijotismo: tomar la representación del mundo por el propio mundo; y tres, divorcio entre las ideas programáticas y su poder político.

Cicerón por boca de Veleyo critica a Platón (A propósito de la naturaleza de los dioses)

2011-12-28T09:16:00.000-08:00

Les transcribo unas palabras de Cicerón contenidas en su obra Sobre la naturaleza de los dioses. Habla Veleyo, uno de las tres participantes en el diálogo: “Resultaría ya prolijo hablar sobre la falta de rigor de Platón, quien dice en el Timeo que no se le puede asignar un nombre al padre de este mundo, mientras que en los libros de las Leyes considera inconveniente cualquier tipo de investigación sobre qué es la divinidad. Pero que pretenda que existe un dios sin cuerpo alguno (asomatos, como dicen los griegos), eso no se comprende cómo puede ser, porque necesariamente carecería de sensación e incluso de sabiduría, de placeres, de todo aquello que consideramos indisociable de la noción de dioses”.

Importante es saber cómo se debatía en cada época sobre los dioses, sobre su naturaleza y sobre su apariencia. Platón concebía un dios desprovisto de cuerpo. Para Veleyo esta idea resulta incomprensible. Puesto que un ser que carece de cuerpo carecería de sensación, fuente del conocimiento. De ahí que infiriera que también carecería de sabiduría. Y lo que es más importante: carecería de placeres. Para Veleyo el placer, el disfrute del cuerpo, era una de las esencias de la noción de dios. ¡Qué distante de la noción enfermiza de la religión cristiana, que hace del cuerpo el depositario del mal, y que concibe la dicha humana cuando tras la muerte la mente se libera del cuerpo!

La expresión semiótica

2011-12-16T05:41:00.001-08:00

Hegel, presa del idealismo extremo, decía que todo concepto debía tener su realidad. Marx, por el contrario, decía que toda realidad merecía tener su expresión filosófica. Yo, siguiendo esta lógica, afirmo que toda realidad debería tener su expresión semiótica. No siempre estamos capacitados para hacerlo, en parte, porque carecemos de los conocimientos necesarios sobre la realidad que merece ser expresada semióticamente, y en parte, porque no poseemos la capacidad y la habilidad necesarias para formular esa expresión. Pero la suerte nos sonríe: en la mayoría de los textos teóricos de los grandes pensadores encontramos expresiones semióticas. Yo me limito en principio a recolectarlas; y después, si surge la oportunidad y dispongo de la capacidad, hago una pequeña reflexión semiótica.

Llevo meses enfrascado en el estudio de la historia romana. Me han sorprendido gratamente los textos de Lucio Anneo Séneca, Tito Livio y Dionisio de Halicarnaso. Me tiene atrapado la semiotización del mundo romano por medio de la religión. Estoy pendiente de hacerme con un libro de Cicerón titulado Sobre la naturaleza de los dioses. Y en medio de todo esto, como no podía ser menos, me he acercado a Hegel y a dos de sus grandiosos textos: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal y Lecciones sobre la filosofía de la religión. Del primer texto he extraído esta formulación semiótica de la realidad de la antigua Roma: “No solo el Estado, sino también la familia, tiene en Roma el sello de los orígenes violentos de la comunidad”. (Sobra comentar, aunque nunca está de más señalarlo, que es la categoría ‘sello’ quien hace de esa formulación una expresión semiótica)

A partir de aquí se podría reflexionar semióticamente en dos direcciones: una, sobre los signos de la violencia estatal en general, y otra, sobre los signos de la violencia en la antigua Roma. De momento no tengo estos objetivos en mente, pero quería compartir con ustedes mis inquietudes teóricas así como mi modo de proceder en los inicios de la actividad teórica.

Comentario

2011-12-15T23:50:00.000-08:00

Sigo sin comprender cuál es el propósito de Claudio Guerri. ¿Busca el bien para el foro? ¿Busca el bien para la semiótica? Yo creo que no busca ni lo uno ni lo otro. Insiste en salirme al paso y de un modo irrespetuoso afirmar que lo que yo hago no es semiótica. Pero ¿cuáles son sus aportes? ¿Por qué no crea él su propia línea de debate? ¿Quién y qué se lo impide?

Con franqueza, cada vez me resulta más desagradable su estilo y su finalidad puramente destructiva. Yo no estoy para gracias. Y ciertos epítetos debería ahorrárselos; y no por mí, sino por el foro, por el nombre que representa, y por todas las personalidades que lo componen.

(Resulta curioso que la semiótica todavía no haya asegurado su estatuto como ciencia y Claudio Guerri se presente como garante de la semiótica y se crea con la autoridad científica para afirmar que lo que yo hago no es semiótica. Le falta a Claudio Guerri las virtudes cardinales de los intelectuales: humildad, prudencia, mente abierta y honestidad)

Vestimenta y lucha de clases 4A

2011-12-09T13:21:00.000-08:00

Me veo en la necesidad de reflexionar sobre el aspecto lógico de este debate. Siempre es bueno indagar las raíces lógicas de las diferencias de posiciones. Aclaro que no pretendo convencer. En el terreno de las ideas no soy de diálogo ni de conversación sino de lucha. Creo que la lucha de ideas clara, abierta y franca es mejor para el desarrollo de las ideas. No niego con ello la importancia y la función de otras formas discursivas colectivas. Pero cada cual se debe a lo suyo.

En la lógica dialéctica se suele distinguir entre las contradicciones internas y las contradicciones externas. Y la relación entre ellas se establece del siguiente modo: las contradicciones externas sólo pueden actuar a través de las contradicciones internas. Les pongo un ejemplo sencillo: con calor, causa externa, se puede transformar el agua líquida en vapor. La posibilidad de que el agua se transforme en vapor depende de sus propiedades internas, en particular de su estructura molecular. Por mucho calor que empleemos no podríamos transformar una piedra en vapor. Así que aquí hay dos cosas a tener en cuenta: una, la transformación del agua liquida en vapor, y dos, el calor necesario para lograr esa transformación.

Lo que yo he defendido en este debate es que una causa externa, una vestimenta igual, hubiera hecho posible que los esclavos en las amplias calles de Roma llevaran a cabo revueltas y asesinatos. Y repito: esto no es una conjetura mía ni una idea que me ha caído del cielo. Esto era el pensamiento de Séneca y de la mayoría del Senado. Si Antonio Caro piensa que las cosas no eran así, que las condiciones de la lucha de clases no eran como pensaba y sentía Séneca, que lo demuestre. Yo he partido de que esa percepción de Séneca es certera.

La contradicción interna aquí es la que se establece entre los esclavistas y los esclavos. Y Séneca y el Senado romano conocían perfectamente el carácter extremo de las luchas entre esas dos clases. Predominaba la crueldad. Sólo bajo esas condiciones particulares un traje igual para los esclavos puede ser la causa semiótica de revueltas y asesinatos. Y este punto de vista ha estado presente desde el primero hasta el último de mis mensajes.

El punto de vista de Antonio Caro, el punto de vista que me quiere adscribir a mí, es que yo creo que la vestimenta genera revueltas independientemente del sujeto de esa vestimenta. Me asigna el punto de vista de que yo creo que el calor puede transformar una piedra en vapor. Me asigna una visión donde supuestamente yo ignoro las contradicciones internas y da a entender que yo supongo que las contradicciones externas actúan sin mediación de las contradicciones internas. Y desde el primer mensaje aclaré las condiciones de esa lucha, las peculiaridades concretas de las lucha de clases entre esclavista y esclavos de la Roma de Lucio Anneo Séneca. Y no me he cansado de señalarlo en cada uno de los mensajes. Había una extrema crueldad. De ahí que el tratado de Séneca se titule De la clemencia. Pero, estimados amigos, hay oídos para todos los gustos, incluso para entender como negro cuando uno dice blanco.

Vestimenta y lucha de clases (3A)

2011-12-07T22:47:00.000-08:00

Estimado Antonio Caro:

Insistes en ver contradicción donde no la hay. De sobra es conocida la afirmación marxista de que el ser social determina la conciencia. De manera que de acuerdo con los cánones marxistas el ser social determina los significados y no al revés.

Supongamos que en la sociedad romana esclavista el Senado decide que los esclavos lleven un traje particular. El traje particular no convierte a una persona en esclavo; todo lo contrario, por ser esclavo llevaría un traje particular.

Tu traes a colación una primera cita mía donde digo: “El traje particular de los esclavos produciría una modificación en la apariencia de las multitudes, luego se produciría una modificación en la percepción social, y por último se produciría una modificación en los comportamientos”. Es obvio que digo “el traje particular de los esclavos” –debes subrayar “de los esclavos” –y no el traje particular de por sí. El esclavo es un ser social, una clase social, mientras que la vestimenta, además de ser un medio de consumo, si es igual para todos los miembros de la clase es un signo de identidad de clase.

Todos los soldados visten igual. Pero eso no tiene consecuencias bajo el punto de vista de las luchas sociales, puesto que los soldados no constituyen una clase social. Se trata de la vestimenta, desde luego que sí, pero de la vestimenta de los esclavos. Y se supone, de acuerdo con lo dicho por Séneca, que la crueldad y el abuso extremo del poder era un aspecto predominante en las relaciones entre esclavistas y esclavos. Bajo esas condiciones sociales, bajo esas condiciones de lucha social, una vestimenta particular para los esclavos se convertiría, a juicio de Séneca, en una amenaza para los esclavistas.

Supongamos que cada esclavista pasee por las amplias calles de Roma con un séquito de 10 esclavos. Supongamos que paseen por determinada calle o determinada plaza un total de 100 esclavistas. Si la proporción entre esclavistas y esclavos se mantiene, por esa calle o plaza caminarían 1000 esclavos. Supongamos que lleven un mismo traje y que sea de color gris. No puede haber duda que se produciría una modificación en la apariencia. Una enorme mancha gris dominaría sobre el color de la vestimenta de los esclavistas. Y si hay una modificación en la apariencia de la multitud, habría una modificación en la percepción social. Y si hay una modificación en la percepción social, tendría que haber una modificación en los comportamientos. Los esclavistas sentirían miedo y se sentirían amenazados, mientras que los esclavos se sentirían fuertes y gozarían de ese sentimiento de poder. Y a partir de ahí, bajo la determinación del odio y las ansias de venganzas presentes en los esclavos, las escaramuzas y las más cruentas acciones se desencadenarían de forma ineluctable.

En ningún momento en esa exposición se habla de que el traje particular sea la causa particular de las acciones cruentas, sino que son los esclavos, quienes toman conciencia de ser mayoría y de que los esclavista son minoría porque llevan un traje particular. La toma de conciencia es previa a las acciones cruentas; y la toma de conciencia de ser mayoría se produce porque los esclavos llevan un traje particular. El encadenamiento de las causas y el orden entre las mismas es fundamental para hacerse con una representación precisa de lo que aquí se expone.

Cordialmente,

Francisco Umpiérrez

Vestimenta y lucha de clases (2A)

2011-12-07T11:08:00.000-08:00

Estimado Antonio Caro:

Hay una aseveración tuya que no considero ética: que es imposible discutir seriamente conmigo. Me parece ofensivo. Me tengo por una persona muy seria y no me tomo nada a broma: mi vida prsonal no me lo ha permitido ni me lo permite. Tampoco me lo permite mi educación filosófica. Y lo que es más importante: trabajo duro y mis ideas por regla general suelo fundamentarlas. Si tú no te entiendes conmigo, será asunto tuyo y no mío, o de los dos. Pero eso no debería llevarte a aseverar que carezco de seriedad teórica.

Y hay otra aseveración que no es acertada: que me desmiento a mí mismo.

El punto de partida no es mío. No es mi percepción ni mi pensamiento. Es el pensamiento de Séneca y de la mayoría del senado romano: el Senado comprendía que si los esclavos vestían con una vestimenta particular, sería una amenaza para ellos. Es una evidencia que la vestimenta no puede ser causa de acciones, pero sí de modificaciones en la percepción y en la conciencia. Para asesinar no se usa un vestido, se usa un puñal. Y si un esclavista viste con el traje de un esclavo, suponiendo que todos los esclavos usaran la misma vestimenta, jamás se sentirá miembro de la clase esclava.

He seguido estudiando la obra de Séneca hasta acabarla por completo. También he estado estudiando Los orígenes de Roma de Tito Livio. Una lección clara he extraído: Roma se creó mediante la guerra constante con los pueblos vecinos y las conspiraciones constantes en su propio seno. La violencia estaba instalada hasta la médula en la sociedad romana, y especialmente en las relaciones entre esclavos y esclavistas. Bajo esas condiciones, donde el odio, el rencor y las ansias de venganza dominaban el alma de los esclavos, una vestimenta idéntica se convertiría en un detonante de cruentas luchas sociales. Esto lo advirtió el senado romano. Y yo me limité a expresarlo y a darle un cuerpo teórico.

No me desmiento a mí mismo. Has hecho una errónea lectura.

Debes considerar, por mi formación marxista, que no soy un lego en temas de luchas de clases. He estudiado durante muchos años y para las más diversas épocas esa temática. También he puesto en evidencia en varios de mis trabajos que soy profundamente materialista. Así que no puedo caer fácilmente en planteamientos superficiales de pensar en que la vestimenta puede ser causa de rebelión.

No pretendo llevarme bien contigo ni con nadie. No busco alianzas. En la ciencia no existen o no deberían existir. No busco puestos académicos ni recompensas. Me debo por encima de todo a la causa teórica. Y no intento con ello demostrar que tengo la razón de mi parte, pero sí demostrar que soy honesto y serio. Y me ha disgustado muchísimo que hayas cuestionado mi seriedad teórica.

Vestimenta y lucha de clases (3)

2011-12-03T05:15:00.000-08:00

Antes que nada agradezco a Yolanda su participación. Me permite esclarecer algunos errores habituales en la reflexión político-ideológica. Estas son las palabras de Yolanda: “Creo que los esclavos también eran conscientes de ser mayoría sin tener que llevar un mismo traje, y no se rebelaron en esta época. No hay más que ver las colas que hay en las oficinas de empleo de la gente que está sin empleo, y de la gente que tiene trabajo y está explotada; todos forman parte de la mayoría y no se ve la rebelión por ninguna parte”.

Primera cuestión. Yolanda traslada su pensamiento de la época esclavista a la época capitalista sin tener en cuenta las diferencias esenciales: Los trabajadores de aquel entonces eran esclavos, los de hoy día son hombres libres. Los trabajadores de aquel entonces eran mercancías, los de hoy día son dueños de su fuerza de trabajo. Las condiciones económico-sociales de los esclavos son muy diferentes de las condiciones económico-sociales de los trabajadores de la época capitalista. En aquel entonces las diferencias económicas tenían su reflejo en el Estado: los esclavos carecían de derechos políticos. En la actualidad el Estado hace abstracción de las diferencias de clases entre los ciudadanos y todos los hombres son iguales ante la ley. Y si son diferentes las condiciones económico-sociales de existencia de los esclavos respecto de los trabajadores de la época capitalista, del mismo modo son también muy diferentes las condiciones de la emancipación política y de la emancipación humana. Así que es un error hablar de dos épocas históricas tan diferentes como si fueran la misma.

Segunda cuestión. La conciencia de ser mayoría no es causa de rebelión. Tampoco es causa de rebelión llevar un mismo traje. No debe confundirse la función semiótica que cumpliría un traje que fuera idéntico para todos los esclavos, función de identidad, con la función política de ser causa de rebelión. Las causas de la rebelión serían en lo fundamental de naturaleza económica, extrema pobreza, y de naturaleza política, extrema crueldad, pero nunca de naturaleza semiótica. Estamos hablando en el marco histórico donde se sitúan las reflexiones de Séneca, quien exhortaba a Nerón a ser clemente, a ser moderadamente compasivo en la aplicación de las leyes. Séneca promovía la amortiguación de la lucha de clases entre los propios nobles, entre los pueblos rivales, y entre los esclavistas y los esclavos.

Tercera cuestión. Yolanda argumenta que habiendo tantas colas de trabajadores en las oficinas del paro y habiendo tanta explotación, y formando parte de las mayorías, no se ve rebelión por ninguna parte. El punto de partida en los análisis debe ser siempre lo existente. En España se han celebrado recientemente elecciones generales. El PP, partido de la derecha burguesa, ha conquistado la mayoría absoluta; y el PSOE, partido de la izquierda burguesa, ha sido el segundo partido más votado. Los partidos capitalistas suman el 93 % de los escaños, mientras que los partidos de la izquierda radical suman el 5 % de los escaños. Está clara la lectura: la mayoría de los trabajadores votaron a los partidos de la burguesía. Luego los trabajadores no sólo no sienten la necesidad de rebelarse contra el orden existente, sino que encima votan a los partidos que conservan el orden existente. Así que el error de Yolanda ha consistido en presuponer o esperar cosas de la situación objetiva que no se encuentran en dicha situación objetiva.

Vestimenta y lucha de clases (2)

2011-12-02T11:55:00.001-08:00

Wilbert Tapia, miembro del foro Filosofía y Pensamiento, me formula la siguiente pregunta: “¿Cuál es el fundamento para afirmar que Séneca realizó un análisis semiótico de la relación entre vestimenta y lucha de clases? ¿Formuló él esa categoría? O, en todo caso, ¿cómo debe entenderse la afirmación?”.

Séneca no formuló la categoría de Semiótica ni era conciente de la necesidad de una ciencia general de los signos y de los procesos de significación. De todos modos yo no hable de extenso análisis semiótico de la relación entre vestimenta y lucha de clases por parte de Séneca, sino de conciso análisis semiótico. Séneca y seguramente muchos otros senadores romanos advirtieron el papel sígnico o semiótico que podría desempeñar un mismo traje para los esclavos: sería una amenaza para la vida de los esclavistas. Si me permitieras hablar en términos hegelianos diría que lo que expresó Séneca fue el ser en sí de ese fenómeno semiótico, y lo que yo hice es darle desarrollo o cuerpo teórico, convirtiéndolo en un ser para sí. También lo hice por honestidad intelectual: siempre presento las ideas a partir de las cuales las mías se desarrollan.

Vestimenta y lucha de clases

2011-12-01T12:42:00.000-08:00

En varias ocasiones he afirmado que en las más diversas ciencias podemos encontrar elementos de análisis semióticos. También podemos encontrarlos en la literatura y mucho más en la filosofía. La Ética siempre se ha considerado una rama de la filosofía, y entre sus objetos de reflexión está la relación entre el Estado y los ciudadanos. Y si está de por medio el Estado, estará de por medio la lucha de clases. De esto trata la obra teórica de Lucio Anneo Séneca titulada De la Clemencia. De dicho texto les transcribo la siguiente cita: “Un edicto del Senado dispuso en otro tiempo que un traje particular distinguiría a los esclavos de los hombres libres, y muy pronto se compendió el peligro que nos amenazaba si los esclavos comenzaba a contarnos”. Todas las personas a las que les he leído esta cita se han quedado sorprendidas. Jamás pensaron en esa iniciativa y mucho menos en las consecuencias de esa iniciativa. La mayoría conjeturaron: Si los esclavos vistieran con el mismo traje, en las plazas y en las calles se vería de modo manifiesto que son la mayoría y los esclavistas la minoría. Se desencadenaría a diario las más cruentas refriegas, las mayorías se abalanzarían sobre las minorías, y los sangrientos asesinatos se producirían en masas.

El traje particular de los esclavos produciría una modificación en la apariencia de las multitudes, luego se produciría una modificación en la percepción social, y por último se produciría una modificación en los comportamientos. La sospecha mutua se extendería hasta abarcar toda la vida social; y sobrevendría de forma ineluctable la sedición, las escaramuzas y las más sangrientas acciones.

Los esclavos se sentirían fuertes y los esclavistas débiles. Los esclavos se sentirían valerosos y los esclavistas temerosos. Los esclavistas crueles, los que castigan y apalean a sus esclavos sin clemencia, verían sus vidas amenazadas de muerte. Las asechanzas y las emboscadas salpicarían todos los rincones de la ciudad. Y los esclavos que más frecuentemente son castigados por sus amos, sentirían que habría llegado el momento de su venganza. Las plazas y las calles se convertirían en un campo de lucha de clases abierta, donde la sangre no dejaría de correr y la muerte acecharía en cada tramo y en cada instante.

El traje particular diseñado para los esclavos sería una señal de identidad: ser esclavo. Sería un modo de realzar el carácter común de los miembros de una misma clase social, sería un modo de fortalecer sus intereses comunes, sería un modo de afianzar su unidad. Y lo que más importaba y preocupaba a Séneca: serviría para que se contaran a sí mismos y para contar a los miembros de la clase esclavista. Sería un medio para evidenciar en todos los espacios públicos y privados que los esclavos son la mayoría. Sería el preludio de la revolución.

Sin duda que con aquellas pocas palabras que figuran al inicio de este trabajo, Séneca nos legó un magnífico y conciso análisis semiótico de la relación de la vestimenta con la lucha de clases entre esclavistas y esclavos.

Semiosis sustituyente y semiosis sustituida

2011-11-28T09:48:00.000-08:00

Juan Magariños –leer su glosario- propone cambiar los nombre categoriales ‘semiosis sustituyente’ y ‘semiosis sustituida’ por ‘semiosis constituyente’ y ‘semiosis constituida’ respectivamente. Creo que estos nombres responden mejor al sentido de los conceptos.

Por semiosis constituyente entendemos al conjunto de las formas semióticas con las cuales atribuimos sentido al entorno de quienes la utilizan. Mientras que por semiosis constituida entendemos al sentido adquirido por el entorno de quienes utilizan las semiosis constituyentes. (Yo creo que necesariamente no tienen por qué coincidir los creadores de las semiosis constituyentes con los usuarios de las semiosis constituidas). Dentro de los efectos cognitivos producidos por la semiosis constituida Juan Magariños habla de tres: duplicación, expansión y ruptura.

Pongo un ejemplo. Las Torres Gemelas eran el símbolo del mundo financiero de EEUU. Pertenecían al World Trade Center (Centro de Comercio Mundial). Todas las actividades de negocios que se hacían a diario en esos dos inmuebles (semiosis constituyentes) no hacían más que duplicar su semiosis constituida: ser símbolo financiero mundial. (la actividad duplicadora de la que habla Magariños puede ser entendida también como actividad reproductora).

Supongamos ahora que en una de esas plantas se hubiera firmado la paz definitiva entre palestinos e israelitas auspiciada por la ONU. Entonces se hubiera producido una expansión de los efectos cognitivos de la semiosis constituyente: Las Torres Gemelas además de símbolo del mundo financiero se hubiera convertido en símbolo de la paz.

Pensemos ahora en el 11 de septiembre de 2001. Las Torres Gemelas fueron destruidas por un atentado de la organización terrorista Al Qaeda. Murieron más de 2.600 personas. Se produjo una ruptura sígnica: Las Torres Gemelas fueron negadas en su ser, dejaron de ser un centro de negocio, y su lugar, su destrucción, se convirtió en símbolo del terror islamista. Aquí los miembros de Al Qaeda que participaron en el atentado, junto con las aviones, son factores que pertenecen a la semiosis constituyente, mientras que las Torres Gemelas destruidas representan la semiosis constituida.

Debes tener en cuenta que dentro de las formas semióticas que participan en las semiosis constituyentes, además de palabras e imágenes, cabe mencionar a objetos, comportamientos y acciones.

La representación como extensión de la intención significativa

2011-11-26T03:41:00.001-08:00

Recomiendo al lector que lea previamente Las espadas brillarán (significación y representación), que encontrará en mi blog bajo la etiqueta Semiótica.

Allí veíamos que la representación mediante la cual respondemos a la intención significativa de la expresión ‘espadas brillantes’, contiene más objetos de los que apunta dicha expresión. Si utilizáramos flechas para representar la correlación entre las palabras y los objetos a los que apunta su intención significativa, en este caso veríamos que de la expresión ‘espadas brillantes’ parte un haz de flechas de diez o más unidades. Deberían partir dos flechas, una por la palabra ‘espada’ y otra por la palabra ‘brillante’, pero en realidad parten diez. A este hecho lo hemos llamado la extensión de la intención significativa por medio de la representación.

¿Qué consecuencias lleva aparejada este hecho? En principio dos: uno, resulta muy difícil mantener la unidad del significado, se pueden producir cambios en el objeto significado sin que el hablante o el lector pueda percatarse, y dos, se genera contingencia. El lector o el oyente de la expresión se ven impulsados a la representación ampliada. Y en la representación ampliada pueden prestarle atención a un objeto que no estaba en la intención significativa contenida en la expresión emitida por el escritor o el hablante. Y a partir de ahí retornar a una expresión que puede estar muy alejada de la expresión originaria. En el diálogo esto es bastante habitual. En tales casos los hablantes suelen decir: sé que me he ido de lo que te estaba contando, pero me vino a la cabeza otro asunto y no pude evitar despistarme del asunto central. También suelen decir: no creas que me estoy olvidando de lo que te tenía que contar, pero sabes que una cosa lleva a la otra.

En la lectura este problema no se da o se da menos. La representación que da frenada, queda constreñida, no llega a dominar sobre la significación. ¿Por qué? Por una razón muy sencilla: cuando estás leyendo por ejemplo “las espadas brillarán a una señal mía”, al instante siguiente ya estás leyendo otra cosa: “tales naciones quedarán destruidas,…”. La atención a la palabra, la continuidad que se produce en la serie de las palabras que debes leer, impiden que la representación se imponga y sabotee la unidad de la significación.

Las espadas brillarán (significación y representación) 2

2011-11-25T10:03:00.000-08:00

Wilbert Tapia, miembro del foro Filosofía y pensamiento, me formula dos preguntas: Una, ¿qué papel juegan los sujetos dentro del proceso de significación? Y dos, ¿pueden las representaciones reducir las intenciones significativas?

Respondo a la primera pregunta. Los papeles de los sujetos en los procesos de significación son los siguientes: hablante y oyente, escritor y lector. ¿Pero sería suficiente con señalar las funciones desempeñadas por el sujeto para explicar lo que aquí entra en juego, esto es, la función de la representación en el proceso de significación, o sería necesario tener en cuenta otros aspectos que no modificando dichas funciones sí modifican la calidad de las mismas? Sin duda que hay que tener en cuenta los aspectos que modifican la calidad de las funciones lingüísticas. Hay personas que saben expresarse y escribir muy bien, otras no tanto. Hay personas que saben leer y escuchar muy bien, y otras no tanto. Hay personas que tienen un gran sentido teórico y un gran sentido práctico, otras no tanto. Hay personas que tienen muchos conocimientos de todo aquello de lo que hablan, otros no tanto. Hay personas que acumulan mucha experiencia a lo largo de su vida, otras no tanto. Todas estas cualidades mencionadas, capacidad de expresión, grado de conocimiento, capacidad de intelección, grado de experiencia, y grados de desarrollo del sentido práctico y del sentido teórico, hacen que no todos tengamos la misma capacidad representativa para responder a las intenciones significativas de quienes nos hablan o de quienes leemos. De ahí que cuando reflexionamos sobre los procesos de significación suponemos hablantes y oyentes ideales, esto es, que los primeros tengan los recursos necesarios para expresar sus intenciones significativas de forma adecuada, y los segundos la capacidad representativa necesaria para responder también de forma adecuada a las intenciones significativas de aquellos. Pero cuando estudiamos la función que desempeña la representación en los procesos de significación, sí debemos tener en cuenta los aspectos que afectan a la calidad de las funciones de hablante, oyente, escritor y lector.

Respondo a la segunda pregunta. Un buen hablante como un buen escritor son personas que saben expresarse de forma clara y concisa, son personas que dicen y escriben lo necesario. En estos casos, cuando nos enfrentamos a un buen hablante y a un buen escritor, por regla general la representación de quien escucha y de quien lee cumple la función de cumplir y complementar la intención significativa. Suponemos siempre que el fondo de memoria del oyente y del lector es amplio, y suponemos también un oyente y un lector relativamente maduros en términos de experiencia vital. Pero cuando nos enfrentamos al caso de una persona que emplea cien palabras para expresar una situación objetiva que sólo necesita de veinte palabras, cuando nos enfrentamos al caso de una persona que habla de forma oscura y enredada, en tales casos la representación de quien escucha y de quien lee tiende a restringir la intención significativa, elimina lo que podemos considerar desperdicios lingüísticos. De un buen texto queremos recordarlo todo y tener la capacidad de expresarnos como su autor. De un mal texto, por el contrario, queremos recordar lo imprescindible y evitamos que nos contamine el mal estilo del autor.

Las espadas brillarán (Significación y representación)

2011-11-24T10:13:00.000-08:00

Les transcribo primero un pequeño extracto del texto de Séneca titulado De la clemencia: “Esos millares de espadas que mi paz mantiene ociosas brillarán a una señal mía”. Paso ahora a la reflexión sobre significación y representación.

De todo ese sintagma selecciono sólo esta expresión: “las espadas brillarán”. Recurro ahora a la distinción básica establecida por Husserl entre la intención significativa, vinculada a ese complejo vocal articulado, y el cumplimiento significativo, que son los actos de la representación o de la fantasía mediante los cuales ponemos el objeto al que apunta dicha expresión.

Debemos preguntarnos: ¿Cuándo imaginamos o nos representamos el objeto al que apunta la expresión “espadas brillantes” está presente sólo ese objeto o hay más objetos? Lo que yo mantengo es que hay más objetos de los que apunta la expresión. No nos imaginamos sólo muchas espadas brillando, sino además los hombres que las empuñan. Pero voy más allá: en la representación imaginativa también están presentes las armaduras de esos hombres, sus escudos, sus sandalias, e incluso otras armas: jabalinas. Luego la representación, con la que respondemos a la intención significativa de Séneca contenida en la expresión “espadas brillantes”, pone más objetos de los que apunta dicha expresión.

De aquí extraigo dos conclusiones: una, la economía significativa de las expresiones lingüísticas, no necesito nombrar todos los objetos presentes en el hecho al que quiero dar expresión, y dos, que las representaciones mediante las cuales respondemos a las intenciones significativas no sólo tienen la función de cumplir el sentido de los complejos vocales emitidos por los hablantes, sino también la función de complementar lo que tal vez perteneciendo a la intención del hablante no está presente en la expresión emitida. Pero voy más allá: no sólo la representación cumple las funciones de cumplir y complementar la intención significativa del hablante, sino además la de extender esa intención significativa más allá de sí misma. Por lo tanto las funciones de la representación en el proceso de significación lingüística son las siguientes: cumplir, complementar y extender las intenciones significativas contenidas en las expresiones emitidas por los hablantes.

A una señal mía (Segunda aclaración)

2011-11-23T09:29:00.000-08:00

(Respondo de nuevo a Andrea)

Yo no sé lo que harán los otros ni respondo por los otros. Pero tengo en cuenta el sentir de los otros. Y no veo adecuado hablar en este foro de asuntos que no sean semióticos. No me parece adecuado herir susceptibilidades y crear diferencias que no sean productivas. Los promotores de la Revolución Cultural Proletaria en China, que tienen en su haber más de 66.000 asesinatos, eran partidarios de poner un cuadro rojo en todos los estamentos de la vida. Creían que no había asunto que no estuviera teñido por la ideología y por la lucha de clases. Eso se llama absolutismo y es una de las bases del extremismo. Que puedan haber análisis semióticos de hechos políticos e ideológicos, de eso no tengo duda. Yo mismo y en este foro los he hecho. Te aclaré mi intención y mi propósito para este foro. Si tú tienes otras intenciones y otros propósitos, no seré yo quien se oponga a ellos. Adelante.

Y si tus preguntas quedan sin respuestas, no serán por mi causa. Yo he hecho mi aporte, haz tú el tuyo y adelántanos algunas de esas respuestas. No creo que nadie esté obligado a responder a las preguntas que otro le formule. Tal vez las preguntas no estén bien formuladas, ya sea por falta de precisión o porque no sean lo suficientemente extensas para sospechar que se busca. Y si me equivoco en esta última apreciación, sácame de dudas. Te estaré agradecido.

A una señal mía (Aclaración)

2011-11-23T09:27:00.000-08:00

(Respondo a Andrea)

En mi trabajo he intentado sólo dos cosas: reflexionar sobre el valor de las imágenes construidas con palabras y exponer cómo se constituye el significado de “espadas brillantes”. Y sobre ambos temas sólo proporcioné algunos trazos.

No he pretendido en ningún momento que mi texto sea una guía para la acción política. Habrás observado que en el foro de Semioticians no publiqué la parte dedicada al capital monetario por su carga político ideológico. Lo hice así porque lo que se debe debatir en este foro son asuntos semióticos y no asuntos político ideológicos.

A una señal mía

2011-11-22T09:05:00.000-08:00

Después de que Luccio Anneo Séneca, en su obra titulada De la clemencia, expresara las intenciones de su reflexión, “Me he propuesto escribir de la clemencia, oh Nerón César, para servirte en cierto modo de espejo, y mostrándote tu imagen a ti mismo, hacerte llegar al placer más inminente”, unos párrafos más adelante, hablando como si fuera el propio Nerón, dio expresión a esta impactante imagen: “Esos millares de espadas que mi paz mantiene ociosas brillarán a una señal mía: tales naciones quedarán destruidas, tales serán trasladadas, tales recibirán la libertad, aquéllas la perderán, aquellos reyes serán esclavos, tales cabezas recibirán la real diadema, tales ciudades se destruirán y tales otras se edificarán; todo esto está en mi mano”.

Varias cuestiones merecen aquí alguna reflexión. Primero la importancia que tiene construir la imagen de una persona. Pero una imagen construida con palabras y no con colores, puesto que la imagen construida con palabras puede incluir detalles y matices que jamás la imagen cromática puede proporcionar. En cada palabra, como por ejemplo la palabra “paz”, hay incorporada un conjunto de representaciones y asociaciones que jamás la mejor imagen cromática podría contener. Es más: hay situaciones y detalles de la realidad que sólo con las palabras se pueden representar.

Si bien construir la imagen de una persona es en general importante, más importante lo es el de aquellas personas que concentran mucho poder. Puesto que las decisiones y acciones de las personas poderosas afectan a la vida de las mayorías sociales, y éstas deberían saber a qué atenerse y qué esperar de aquellos. Pero aquí Séneca más que construir la imagen del propio Nerón, construye la imagen del Nerón que él desea para Roma. O tal vez, y para ser más justos, cuando construimos la imagen de otro, incorporamos elementos de cómo es realmente el otro y elementos de cómo deseamos que sea. Combinamos en la imagen construida lo real con lo ideal, lo existente con lo inexistente. Tal vez haya casos en que se construyan imágenes de otros que sólo contengan lo inexistente. El cine estadounidense se inclina mayoritariamente por construir imágenes dominadas por lo inexistente.

De lo que he transcrito del texto de Séneca me ha causado una gran impresión el siguiente fragmento. Ha producido en mí una nítida imagen cargada de una gran fuerza representativa: “Esos millares de espadas que mi paz mantiene ociosas brillarán a una señal mía”. “Espadas ociosas” es una expresión de mucho contenido, pero lo es aún mas “las espadas brillarán”. Y sobre todo por lo que significa socialmente que las espadas brillen: naciones destruidas, naciones trasladadas, naciones que perderán su libertad, y reyes que serán esclavos. Y las espadas brillarán –esto queda expresado de forma absolutamente semiótica –a una señal de Nerón. Todo eso, todo ese poder destructivo, dice Séneca, está en la mano de Nerón. Y que las espadas estén ociosas, que las espadas no causen destrucción y muerte, también depende de Nerón, de su propia paz. Todo depende de Nerón César. Desempeña en la tierra las veces de los dioses. Así lo dice Séneca, y añade esto otro hablando como si fuera Nerón: “yo soy el árbitro de la vida y la muerte en las naciones”.

Hoy día hay otra espada que también brilla, y no cesa de hacerlo, y causa de forma irreparable destrucción de riqueza y el empobrecimiento de grandes masas sociales: el capital monetario, el capital que arroja interés sin que sus propietarios trabajen, el capital que se ha vuelto un sujeto automático, que nace de sí mismo y se reproduce a sí mismo. Él sólo existe para conservarse y crecer. Aunque su conservación y multiplicación genere paro y mayor explotación de la fuerza de trabajo, nada le impide seguir brillando como las espadas de Nerón. Y cuanto más dificultad tenga un Estado para financiar su deuda, cuanto más paro padece, los dueños del capital monetario exigen más intereses.

No hay que hacer como Séneca, que rogaba a Nerón que fuera clemente. No hay que indignarse siquiera porque los poderosos no sean clementes. ¡No! La indignación es un estado todavía de resignación. La indignación es todavía un estado de preconciencia. Hay que rebelarse. Hay que quitarles las espadas a los capitalistas monetarios. Están destruyendo nuestra paz, el Estado del bienestar, la vida serena. Los seres humanos no estamos en la tierra para sufrir y pasar calamidades. Estamos en la tierra para disfrutar de la riqueza y del tiempo libre. Estamos en la tierra para tener educación y salud. Estamos en la tierra para desarrollarnos y conservarnos como seres humanos. Los capitalistas monetarios no son dioses aunque su avaricia los lleva a actuar como tales. Y provocan, y no cesan de hacerlo con cada paso de desarrollo de la crisis, la deshumanización de una gran parte de la población. Debemos destruir a los capitalistas monetarios. Debemos aniquilarlos. Debemos hacerlos desaparecer de la faz de la tierra. Si no lo hacemos, ellos nos destruirán a nosotros, a las grandes mayorías sociales, que queremos ser dueños de nuestro destino y hacer una vida digna, pletórica, libre.

La lucha entre los signos y los objetos (6)

2011-11-08T11:00:00.000-08:00

Lo importante en un foro es que se debata. También es importante que entren en juego concepciones diferentes para que las ideas adquieran desarrollo. Y añado algo que considero también decisivo: que cada cual haga caso a su conciencia y diga lo que piensa sin temores.

Tengo que comunicar un dato importante en mi formación económica. No me alimento solo de Marx, me alimento de todos los clásicos de la economía y de los representantes más excelsos de la economía convencional: Samuelson, Nordhaus, Stiglitz y Krugman, entre otros. Todos estos autores que he mencionado son estadounidenses y premios nobel de economía. En razón no me parece apropiado que digan, primero, que estoy anclado en un marxismo nostálgico, y segundo, que mis afirmaciones están especialmente teñidas de ideología. Todas las posiciones lo están. (Espero que esto que he dicho no se lo tome a mal Juan De Orellana, a quien agradezco su buen talante)

Hay otro aspecto importante a la hora de analizar los fenómenos sociales que yo no comparto con muchos intelectuales, y entre ellos un buen sector de los teóricos marxistas. No considero que las grandes masas sociales, los consumidores, sean estúpidas y estén siendo manipuladas. El desprecio a las masas sociales fue propio de Nietzsche, de muchos líderes marxistas y de muchos intelectuales encumbrados. La gente no es tonta y le gente compra lo que quiere.

La gente no compra por la marca. Hay gente que sí lo hace, pero no la mayoría. Las buenas marcas son buenas porque los productos que representan son buenos. Ya lo dije en otro mensaje: es importante el modo en que es satisfecha una necesidad. Y no se trata de ponerse encima cualquier clase de prenda que a uno le abrigue; si se tiene dinero, todo el mundo quiere comprar lo mejor. Pensar que la gente compra por los valores sígnicos del producto y no por la correlación calidad-precio es pensar que la gente es tonta. Es una posición que tiene por base el desprecio a las grandes masas sociales. Y yo no puedo compartir esa posición política.

No me parece acertado que se diga que si una persona se compra un Mercedes Benz lo hace por status. No señor: lo hace porque es un gran automóvil. Que un sector lo haga por status, puedo aceptarlo. Pero así y todo eso no quita que el Mercedes Benz sea una gran máquina que todos los trabajadores les gustaría tener, y que la aspiración a tenerlo no debe ser presentado como fruto del dominio del ser social burgués. La riqueza es obra del trabajo y por lo tanto la aspiración de cualquier trabajador a tener lo mejor es una aspiración legítima. Lo que si me parece una concepción atrasada es aquella que defiende que el socialismo debe ser un socialismo asceta y pobre. Yo defiendo un socialismo rico y pletórico.

En su penúltimo mensaje Antonio Caro se expresa en los siguientes términos: “Y ello es lo que permite hablar de semiocapitalismo frente al capitalismo mercantil o productivista analizado por Marx y característico del siglo XIX; semiocapitalismo este cuyo rasgo distintivo es que la producción semiótica se ha impuesto en su seno frente a la producción material como núcleo del proceso productivo”. Creo que esta afirmación necesita de pruebas. Si leemos las publicaciones sobre las 100 empresas más importantes de España por el importe facturado, en ellas no encontraremos ninguna agencia de publicidad y de marketing. Si fuera cierto lo que afirma Antonio Caro, que la producción semiótica se ha impuesto a la producción material, eso se demostraría en los costos de producción, en concreto en la partida de marketing y publicidad. Pero que yo sepa, eso no es así. Leo habitualmente muchos informes contables, en especial la cuenta de pérdidas y ganancias de empresas importantes, y no veo que esa partida ocupe un papel notable en la partida de costos. Hay más: No conozco ningún tratado de economía convencional –léanse los tratados de Samuelson y de Krugman –donde la producción semiótica sea ni tan siquiera uno de los capítulos de dichos tratados. Por último –y llevo toda mi vida trabajando en una empresa de alimentación –no conozco a ningún gestor ni empresario que comparta la afirmación de que la producción semiótica se haya impuesto sobre la producción material.

Más adelante, en el mismo mensaje, Antonio Caro hace esta otra afirmación: “Presuponer en la actualidad que son los valores materiales lo que determinan la producción, en cuanto modo de manifestar la fidelidad a un marxismo claramente desfasado, constituye un modo de asumir la engañifa a través de la cual el actual capitalismo ejerce la citada sustitución de la producción material por la producción semiótica”. Y en su último mensaje Antonio Caro insiste en su posición y dice lo siguiente: “Simplemente me sitúo en la línea de una serie de autores que consideramos que el capitalismo actual no puede ser analizado según los términos tradicionales de Marx –valor de uso, valor de cambio, valor trabajo –sencillamente porque la producción semiótica ha desplazado a la producción material como núcleo del capitalismo hoy vigente”.

Creo que lo mejor para examinar si lo dicho por Antonio Caro es cierto o no es recurrir a la práctica. Pensemos en el mercado de los alimentos. Todos los que estamos en este foro vamos al mercado y compramos los alimentos que necesitamos y por ellos pagamos un precio. En tanto los alimentos satisfacen necesidades humanas son catalogados como valores de uso, y en cuanto tienen un precio son catalogados como valores de cambio: el frutero, por ejemplo, nos entrega 2 kilos de naranjas y nosotros le entregamos 5 euros. 5 euros es el valor de cambio de 2 kilos de naranjas. Esto es un fenómeno universal que ocurre todos los días y en mil lugares de cada país. Luego, de acuerdo con la práctica de todo el mundo, los conceptos de valor de uso y de valor de cambio siguen desempeñando su papel como en el siglo XIX y no han quedado desfasados.

Una última cuestión. Marx dice que la mercancía es un objeto doble: valor de uso y valor. De los valores de uso dice que constituyen el contenido material de la riqueza, y de los valores dice que constituyen la sustancia social de la riqueza. Así que eso que dice Antonio Caro de que los marxistas hablan de “que son los valores materiales los que determinan la producción” es una expresión equívoca y no pertenece al discurso económico marxista.

La lucha entre los signos y los objetos (5)

2011-11-06T05:01:00.000-08:00

Estoy de acuerdo con lo planteado con Hernán a excepción de un pequeño matiz. Y veo apropiado el concepto de valor agregado o valor añadido del que hace uso Eva.

Reconociendo Hernán que los automóviles se compran porque satisfacen la necesidad de transporte, agrega que esto lo puede hacer cualquier vehículo y pone el ejemplo de Cuba. Cualquier vehículo satisface la necesidad de transporte, pero todos no lo hacen del mismo modo. En términos de calidad y prestaciones no es lo mismo un automóvil de los años sesenta que un automóvil del año 2011, no es lo mismo un automóvil Renault que un Merceden Benz de alta gama. Así que es conveniente distinguir entre la satisfacción de una necesidad y el modo en que es satisfecha; este aspecto distingue a unas épocas históricas de otras y a unas clases sociales de otras.

De todos modos debemos estar de acuerdo que un automóvil es en lo fundamental un valor de uso determinado y en consecuencia satisface unas necesidades particulares determinadas. El valor de uso es el valor básico del automóvil. Y sobre ese valor de uso se agregan, se superponen, valores sígnicos de distinta entidad. Eva señaló que la marca del coche es signo del estatus de su propietario. Hernán habló de que hay automóviles que tienen un valor afectivo para sus propietarios. También podemos hablar de un valor de identidad nacional, de un valor histórico, de un valor estético, etcétera. Todos estos valores pueden considerarse valores semióticos o valores sígnicos que se agregan al automóvil en cuanto valor de uso.

La lucha entre los signos y los objetos (4)

2011-11-05T09:57:00.000-07:00

Hablemos para entendernos y hablemos con transparencia. Seamos serios y seamos sinceros. Claudio Guerri en todas las ocasiones en que se ha referido a mis trabajos lo ha hecho en tono desagradable y burlón. De esta situación ha tenido plena conciencia Marta López, a quien agradecí mediante correo particular su intervención. Claudio Guerri y yo no nos caemos bien. Si tú justificas su comportamiento, lo siento. Para mí carece de justificación ética. Insistes en expresiones inadecuadas, como cuando dices que “es lógico que frente a afirmaciones que se consideran aberrantes en cualquier materia, se reaccione con enfado emocional”. La clave aquí está en si las posiciones teóricas ajenas deben considerarse aberraciones. Creo que es un error considerarlas así. Entiendo por ética los principios y valores que deben presidir las relaciones humanas en cualquier ámbito de actividad y que hacen que estas relaciones sean dignas y admirables. Y creo que aquí, donde la mayoría de sus participantes son profesores de universidad, la ética debería escribirse con mayúscula.

En cuanto a que el marketing media la producción te diré lo siguiente. La producción está mediada por la venta, la venta está mediada por el consumo, y el consumo está mediado por la producción. No hay producción sin consumo y sin consumo no puede haber nueva producción. Pero aunque un aspecto esté mediado por el otro, no implica que no haya que diferenciar con la claridad las tres fases: la producción, la venta y el consumo. Si la producción esté mediada por la venta y si el marketing es un componente de la venta, entonces puede afirmarse que el marketing media la producción. Pero esta mediación no supone la negación de la producción como un proceso práctico de producción y su afirmación como un proceso de producción sígnico.

La publicidad, al menos la que yo oigo y veo, habla de las propiedades y utilidades del producto. No es un proceso sígnico ajenos a esos fines. Y la gente, al menos la que yo conozco, es plenamente racional y compra los automóviles de acuerdo con su calidad y utilidad. Por mucho marketing y procesos sígnicos que envuelvan los objetos, no pueden cambiar que son cosas que por sus propiedades satisfacen necesidades humanas o son útiles en distintos sentidos.

Por lo demás, estimado Antonio Caro, siempre estoy pendiente y expectante a los debates de los demás y nada me encantaría más que ver un foro repleto de debates de todas las índoles. No creo que esto sea un deseo mío en exclusividad. Todos alimentamos y vivimos del foro.

La lucha entre los signos y los objetos (3)

2011-11-05T09:51:00.000-07:00

Antes mis posiciones expresadas en mis dos trabajos dedicados a exponer las luchas entre los signos y los objetos, Wilbert Tapia, miembro del foro Filosofía y Pensamiento, me preguntó: “¿Y qué sucede con los objetos matemático? Esta fue mi respuesta: Tendríamos que preguntarle a Frege si los números son objetos o conceptos o si un concepto puede ser objeto de otro concepto o de la representación. Pero Wilbert Tapia es un pensador insistente. Así que de nuevo me salió al paso y volvió a formularle la pregunta inicial: “Aún si los números fueran conceptos, igualmente serían objetos (conceptuales). Entonces la pregunta se mantiene en pie”.

Ahora ya no podía responder tan escuetamente. Así que formulé el siguiente argumento: Los objetos conceptuales matemáticos no son objetos sensibles. Carecen de existencia objetiva fuera de la conciencia. No se pueden realizar acciones prácticas sobre ellos. Luego podríamos considerar que los números son objetos puramente semióticos u objetos a los que sólo les corresponde una existencia sígnica. De manera que aquí lo único que podría suceder, de acuerdo con la lógica planteada en mi trabajo, es que los signos fueran sepultados por los propios signos. La especulación es una de las formas discursivas más idóneas para ocultar por medio de signos a otros signos.

La lucha entre los signos y los objetos (2)

2011-11-04T11:55:00.000-07:00

Primera cuestión que quiero solventar. Afirma Antonio Cario que comprende el enfado de Claudio Guerri causado por mis afirmaciones. Comprenderás, estimado Antonio Caro, que esta postura tuya no la pueda aceptar. Nadie debe tener razón al enfado por causa de una afirmación semiótica o por una defensa de una determinada teoría semiótica ajenas. Así que en términos éticos me resulta inaceptable tu afirmación. Aquí hay que ser prudentes y respetuosos. Ir más allá de lo debido, admitir como legítimas reacciones emocionales ante las diferencias de ideas, pone en peligro nuestra convivencia y el desarrollo normal de las actividades de este foro.

Segunda cuestión. Afirma Antonio Caro que “un automóvil –tal y como se construye y concibe hoy –no es sólo el resultado de un proceso de trabajo industrial, sino que ese trabajo está necesariamente mediado por una producción semiótica –de la cual los principales ingredientes son el marketing y la publicidad –que es de la que proviene su verdadero valor”. Creo que hay aquí un manifiesto error: una cosa es la producción del automóvil y otra su venta. Que el marketing y la publicidad “mediatice” la venta del automóvil es algo que puedo compartir, pero que mediatice la producción no es cierto.

Tercera cuestión. Afirma Antonio Caro que es del marketing y de la publicidad de donde proviene el verdadero valor del automóvil; y que si yo no acepto esta afirmación será porque estoy anclado en un marxismo nostálgico. De momento no tengo edad para sentir nostalgias. Por otra parte, el estudio y el debate sobre la naturaleza del valor es un asunto que pertenece a la esfera de la economía y no de la semiótica. Por eso, creo prudente no responder a esta cuestión.

Cuarta cuestión. Concluye Antonio Caro en base a sus argumentes que hoy día el automóvil es más un objeto semiótico que un objeto material. Este planteamiento no lo comparto no porque sea marxista sino sencillamente porque soy materialista. Y el materialista entre otras cosas considera que la práctica es el principal criterio de verdad. Nadie compra un automóvil por sus propiedades sígnicas sino porque satisface sus necesidades de transporte. Y nadie usa un automóvil para significar sino para trasladarse de un lugar a otro.

Y quinta cuestión. Si me envías el trabajo de Raúl Rodríguez lo leeré encantado.

La lucha entre los signos y los objetos

2011-11-03T11:44:00.000-07:00

Respondo a Martín Acebal, a quien agradezco su participación. Martín Acebal hace la siguiente afirmación: “Si entendemos que el objeto es una construcción semiótica (no de la disciplina sino de los lenguajes), no es posible poner cosas en el objeto, porque ese mismo objeto sólo existe en la medida en que es objeto de diferentes semiosis”.

En tanto una cosa o ente es un objeto nombrado, significado y conceptualizado, podemos afirmar que es un objeto semiotizado. Pero mediante estos actos semióticos –nombrar, significar y conceptualizar –no le damos al ente ni su existencia ni su ser. Un automóvil no es tal automóvil gracias a que es nombrado, significado y conceptualizado. Un automóvil es tal automóvil gracias a un proceso de trabajo industrial. Su existencia y su ser son previos a su semiotización social. Esta diferencia ontológica y epistemológica no es más que un caso particular de la diferencia entre teoría y práctica.

Lo que yo afirmo es que los entes y los eventos pueden ser sepultados y ocultados mediante los signos. La mentira, la falsedad sobre un evento, no es más que la sepultura de su verdad a manos de los signos. Lo que yo mantengo es que hay una lucha denodada entre las cosas y las palabras, como fruto de la división del trabajo en físico y espiritual, y el peso de estas últimas, las de las palabras, en algunos casos es desproporcionadamente superior al peso de las cosas. Por eso decía en mi respuesta a Claudio Guerri que en ocasiones sólo deberíamos poner al pie de las cosas sus nombres y contemplarlas. Pero iba más allá: lo mejor sería ya ni nombrarlas sino transformarlas. ¿Quién no querría dejar de nombrar, significar y conceptualizar el hambre? ¿Quién no querría que el hambre dejara de ser? ¿Y eso lo lograríamos con semiosis o con actividades práctico revolucionarias?

¿No observamos que las imágenes y las palabras sobre las guerras ya no nos afectan? ¿No observamos que los procesos de significación están ocultando las cosas, están alejando las cosas de nuestros corazones? ¿No observamos la desmesura y la desproporción de los procesos de significación en relación a los entes y eventos semiotizados? Por eso estoy a favor de la rebelión de los objetos frente a los signos, por eso estoy a favor de la liberación de la percepción de los excesos de la conceptualización, por eso estoy a favor de la libertad de la práctica frente a los agobios teorizadores. No estoy en contra de la palabra, tampoco estoy en contra de los conceptos ni en contra de la teoría, pero sí estoy a favor de que la práctica sea la guía de nuestra conciencia y sólo desde las necesidades de la práctica concibamos el mundo.

El nuevo signo de la semiótica tal vez sea el regreso del imperio de las cosas sobre los signos, el retorno del principio materialista del conocimiento, donde la práctica es el punto de partida y de llegada del conocimiento; y la teoría sólo la fase de transición.

Inflación significativa

2011-10-30T13:49:00.000-07:00

Supongamos una economía donde no hay bancos y todos los pagos se realizan en efectivo y al contado. ¿Cuánto dinero necesitaríamos para que la economía funcionaria de modo fluido? El necesario para realizar los precios de las mercancías puestas a diario a la venta. Si se da el caso que la cantidad de dinero que ponemos en circulación es superior a la necesaria, se produciría inflación. Las mercancías verían incrementado sus precios y el dinero perdería valor. El valor de las mercancías no habría aumentado, sólo su precio.

Algo parecido sucede en la economía de los significados. Supongamos que los objetos de mundo tienen estipulado dos valores sígnicos: el valor de identidad y el valor conceptual. Supongamos que también tenemos estipulados la cantidad de palabras necesarias para expresar el valor de identidad y el valor conceptual de cada objeto. ¿Cuántas palabras serían necesarias poner en circulación? Pues las suficientes para expresar el valor de identidad y el valor conceptual de todos los objetos. Pero si ponemos en circulación más palabras de la necesaria, y esto es obra sobre todo de los especuladores, se produciría una inflación significativa. De este modo las palabras perderían valor: tanto para expresar la identidad como el concepto de los objetos.

(Por especulador entiendo dos cosas: una, aquellas personas que hablan con poco conocimiento del objeto referido o situación objetiva referida, y dos, aquellas personas que hacen uso de categorías que no dominan ni entienden plenamente)

Algunas reflexiones metodológicas III

2011-10-30T13:04:00.000-07:00

¡Ay de ti!, Claudio Guerri, que reconoces que no puedes evitar decir muchas cosas de los objetos. Ya sabía de tu incontinencia y de tus excesos verbales. No es la primera vez que me colmas de oprobios, pero ya no te lo tengo a mal. Es tu sino. Lo peor, inefable Claudio, no es que se digan muchas cosas de un objeto, sino que se digan de manera torcida y oscura.

Sabes bien que en el mundo de los hombres y las mujeres hay excesos, despilfarros, desmesuras, mientras en otros polos hay pura necesidad y donde no sólo faltan palabras sino que no se puede ni tan siquiera proferirlas. ¡Ay!, Claudio Guerri, para qué se quieren palabras sino no se tiene nada, si no se tiene siquiera un trozo de pan para llevarse a la boca.

Tal vez esos excesos de riqueza son los que han provocado los excesos de palabras, y que son usadas por los secuaces de las clases dominantes para ocultar, para sepultar, para hacer imposible la percepción clara de las cosas. Tal vez llegue una nueva generación de semiólogos que barran todos los escombros lingüísticos que hoy cubren a los objetos y los hace irreconocibles, incognoscibles, indescifrables. ¡Ay de ti!, Claudio Guerri, que no haces caso a Alá y a sus advertencias, y te adentras temeroso en la oscuridad y en el caos.

Acércate a los objetos y no viertas sobre ellos tus cúmulos de ofensivas y torcidas palabras, deposita sólo a sus pies sus nombres, y conténtate con contemplarlos. Sabes también, inefable Claudio Guerri, que hay hombres y mujeres que sólo saben hablar y hablar, pero que nunca hacen nada. Tal vez ha llegado la hora no de hablar del objeto sino de transformarlo. Que sean tus manos y no tu lengua quienes le proporcionen el significado y el sentido a los objetos del mundo.

Y mientras tanto, amigo mío, se feliz, “hasta que llegue el destructor de las dulzuras, el separador de las multitudes, el aniquilador de los palacios, el constructor de las tumbas”.

Algunas reflexiones metodológicas II

2011-10-28T04:29:00.000-07:00

Cuando hablamos de objetos realizamos procesos cognitivos. Ahí estamos de acuerdo. Pero la clave para mí está en la función de esos procesos cognitivos: ¿Describen aspectos que están en el objeto o añaden aspectos que no están en el objeto? ¿Ayudan a que el objeto se vea más claro o lo oscurecen?

Partamos de la base que la Semiótica es la ciencia que estudia el significado en toda su integridad. Y ese estudio puede incluir el análisis del origen y constitución de los significados.

Pasemos a los ejemplos. Le pregunté a mi hija: ¿Qué significa que Dios está en los cielos? Y me respondió: eso, que Dios está en los cielos. Como observarás, aquí no se añade nada al objeto y es posible que no sea necesario añadir nada para explicarlo. Otra cosa es que nosotros queramos indagar más en la representación que tiene mi hija de lo que ha respondido y le preguntemos ¿A qué te refieres cuando hablas del cielo? ¿A qué te refieres cuando hablas de Dios? Y nos responderá: pues eso, al cielo y a Dios. Nos remite a lo que dice sin ir más allá. La mayoría de los creyentes –mi hija no lo es –no reflexionan sobre el ser y la existencia del cielo y de Dios. Como verás, seguimos sin ir más allá. Y si queremos ir más allá, debemos comprobar si podemos hacerlo. Pero si los creyentes no poseen una representación de Dios y de su reino enriquecida mediante la reflexión teórica, el significado de Dios y del cielo será su significado general. Estamos procediendo con método y no hemos añadido nada que no esté en el objeto y en sus usuarios.

Pasemos a otro ejemplo. En el capítulo Sueño de la noche de Walpurgis de la obra de Goethe titulada Fausto, hay un personaje que se llama Idealista que dice lo siguiente: “La fantasía tiene esta vez demasiado poder sobre mis sentidos. Cierto, si lo soy todo, hoy soy un loco”. Supongamos que le doy rienda suelta a mi pensamiento contingente, al pensamiento que se mueve no en función de la necesidad sino de los parentescos significativos y representacionales y en su más amplio sentido. Y digo: idealismo, platonismo, bekerleysmo, hegelianismo, muerte de los sentidos, reino de lo fantástico, oscuridad sensorial. Y con estas categorías genero algunas afirmaciones, como por ejemplo esta: “Al incurrir la fantasía platónica y hegeliana sobre los sentidos de los hombres, estos perdieron el sentido de la tierra y dejaron de ver a la realidad tal cual es, sobrevino entonces la oscuridad sensorial y resultó que se volvieron locos. Se aproximaron a ese abismo que hoy abate al hombre y lo angustia: El infierno de la locura mefistofélica”. A esto llamo pensamiento contingente. Un pensamiento que termina por ocultar el objeto y por hacer más difícil su representación. Un pensamiento que termina creando un objeto al lado del objeto que supuestamente tenía que representar. Todas las ciencias, incluida la Semiótica, debe mejorar nuestra representación del objeto, pero con estos procedimientos no se logra ese propósito.

Objeciones. Primera objeción: Los idealismo de Platón Berkeley y Hegel son distintos. Y ninguno de los tres es un idealismo basado en el imperio de la fantasía sobre los sentidos. Segunda objeción: El hecho de que la fantasía tenga mucho poder sobre los sentidos no supone ni la muerte de los sentidos ni la oscuridad sensorial. La fantasía puede ser, y en general lo es, muy luminosa.

En vez de hablar de un modo contingente puedo hacerlo de un modo necesario y sólo decir lo que hay en el texto. Y así digo: cuando la fantasía se impone sobre los sentidos se incurre en idealismo. Esto le ocurrió, como ejemplo paradigmático, a Alonso Quijana. Y cuando esto ocurre y en su modalidad extrema y continua damos con un loco.

Culmino: no hay que poner en el objeto cosas que no hay en el objeto y no debemos decir demasiadas cosas para así evitar ocultar al objeto. No nos separemos nunca del objeto o retornemos de continuo a él. Y no lo cambiemos, bajo el imperio de la contingencia, por otro objeto.

Algunas reflexiones metodológicas

2011-10-26T15:00:00.000-07:00

La metodología de investigación, análisis y exposición interesa a todas las ciencias. No sé si sería del todo oportuno hablar de una metodología semiótica. Soy más partidario de plantear que en todo, tanto en el terreno de la práctica como en el de la teoría, es necesario actuar con método. Sabemos así de dónde partimos, qué caminos seguimos, qué objetivos nos proponemos, e incluso podemos deshacer lo que hemos hecho. La clave del método está en que en el quehacer no nos perdamos ni hagamos que los otros se pierdan.

Puede haber una buena investigación y la exposición no ser del todo afortunada. En ocasiones queremos decir tantas cosas de un solo objeto que terminamos desdibujándolo. Propongo que es esencial en el método de exposición decir poco o decirlo con mesura. Si adjetivamos demasiado, si sobre un sustantivo acumulamos un sinfín de adjetivos, terminamos por ocultar el sustantivo. Y peor que eso: hacemos imposible la representación clara del objeto.

Debemos dejar que el objeto reluzca y se nos presente bien destacado de todo lo que le rodea. En el objeto pueden haber cosas y aspectos importantes que debemos destacar: nos acercamos así a su esencia, a su alma, a su corazón. (Tomen nota de lo que hecho en la última afirmación, he querido reforzar el concepto de esencia con “alma” y “corazón”. Debo saber que con este procedimiento solo añado simbología y no conocimiento. No digo que deba prohibirse esta práctica, pero si limitarla. Incluso aunque añada conocimiento, debo limitar esta tipo de práctica discursiva. Va en detrimento de la eficacia representativa.) Hemos dicho que en el objeto que estudiamos hay aspectos importantes que debemos destacar, pero en ocasiones lo cargamos de aspectos que no están en él y de ese modo lo sepultamos. El parentesco semántico que existe entre las palabras es uno de los principales causantes de la contingencia en el pensamiento y así no permitimos que domine lo necesario. ¡Ay!, lo necesario, siempre deberíamos estar bajo su dominio.

Cualquier exposición necesita de conceptos, pero por si solo la presencia de conceptos no asegura que hemos penetrado más en el objeto. En ocasiones usamos los conceptos como revestimiento de los objetos; situamos a éstos en un plano conceptual, pero no por ello necesariamente se ven mejor. Sería más adecuado presentar las cosas antes que nada en el modo más sencillo, en el modo en el que se lo explicaríamos a una persona que no supiera nada de semiótica y por una persona que no supiera nada de semiótica. Sólo me resta recordar un pensamiento de Ilích Ulianov refiriéndose a los intelectuales: se aproximan a la realidad, no de una manera directa como hace la gente práctica, sino de un modo tortuoso. No añadamos al objeto lo que no está en el objeto y no usemos un concepto que no mejora nuestra representación del objeto. Seamos en nuestro discursear más próximo a como cuando éramos niños: sólo decimos lo que está a plena luz.

Crisis y tasa de ganancia

2011-10-25T10:23:00.000-07:00

Interpretación y transformación

Algunos creen que con una nueva interpretación de la crisis daríamos pasos seguros para solucionarla. Vistas las cosas así, todo parece depender de la teoría. Pero desde hace tiempo sabemos por Marx que no se trata de producir una nueva interpretación del mundo sino de transformarlo. Si cuando se hablara de la crisis se hiciera desde la perspectiva de la transformación del mundo capitalista, entonces si estaríamos cerca de la solución. Los reformistas siguen creyendo que es posible otro mundo sin que se tomen medidas firmes en contra de las grandes fortunas y de la propiedad privada. De este modo sólo se genera en parte ilusión y en parte impotencia. Yo diría más: en muchas ocasiones, sobre todo en el ámbito de las transformaciones políticas, las ilusiones no son más que manifestaciones de la impotencia política.

Crisis del sistema capitalista

Algunos distinguen entre crisis a secas y crisis del sistema. Llaman a la actual crisis, la que se desató en 2008, crisis del sistema. Yo creo que todas las crisis que se producen en el sistema capitalista son crisis del sistema capitalista. No creo que sea acertada esa distinción entre crisis a secas y crisis del sistema. Lo que distinguen a unas crisis de otra es su envergadura: a cuanto países afecta, a cuántos sectores económicos y qué duración tiene. Lo que sí se puede decir de esta crisis es que es de enorme envergadura y que ha afectado gravemente al corazón del sistema capitalista: el sector financiero. El sistema de crédito ha sufrido un serio revés y pasarán muchos años antes de que esta situación se enderece.

La centralidad de la tasa de ganancia como causa de la crisis

Gérard Duménil y Dominique Lévy, en su obra Crisis y salida de la crisis, mantienen que la caída de la tasa de ganancia ocupa un papel central en la explicación de la crisis. Se apoyan en los siguientes datos: La tasa de ganancia que en EEUU durante el periodo 1965-1974 era del 20,7 %, cayó en el periodo 1975-1984 hasta el 15,9 %; mientras que en Europa que durante el periodo de 1965-1974 era del 19,1 %, cayó en el periodo 1975-1984 hasta el 14,1 %. Proporcionan dos series de datos más: la tasa de acumulación que durante el periodo 1965-1974 era en EEUU de 4,4 %, cayó en el periodo 1975-1984 hasta el 3,3 %; mientras que en Europa, considerando los mismos periodos, desde el 4,8 hasta el 2,3. Por último la tasa de desempleo que EEUU durante el periodo 1965-1974 era del 4,6 %, subió hasta el 7,7 %; mientras que en Europa, considerando los mismos periodos, subió del 2,1 % hasta el 6,2 %. Dado estos datos Duménil y Lévy llegan al siguiente diagnóstico: “Esta primera investigación termina, pues, afirmando un diagnóstico: la centralidad de la tasa de ganancia en la explicación de la crisis, de la pérdida de ritmo de acumulación y del ascenso del desempleo”. Dicho en forma argumental: la caída de la tasa de ganancia provoca una disminución en la tasa de acumulación y esta, a su vez, provoca, un aumento del desempleo. Esta concepción de Duménil y Lévy es compartida por una mayoría de marxistas.

La tasa de ganancia

En el libro citado Duménil y Lévy dan una explicación muy unilateral de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. La tasa de ganancia vincula todo el capital invertido –en maquinarias, instalaciones y salarios- con la ganancia total arrojada por ese capital. Conviene recordar que cuando Marx habla de ganancia incluye como partes suyas las siguientes partidas: el beneficio industrial o comercial, el interés abonado a los bancos por el capital tomado a préstamo, una parte del alquiler de la nave en concepto de renta de suelo, y todos los impuestos. Esto es muy importante tenerlo en cuenta puesto que cuando se habla que en el capital “financiarizado” ha aumentado el número de rentistas, esto no implica de ningún modo que haya disminuido la ganancia, sino que la proporción en que se reparten la ganancia el industrial, el propietario de la nave y el banquero cambia a favor de estos dos últimos.

La caída de la tasa de ganancia y el aumento de la masa de ganancia

En el capitalismo, conforme avanza en su desarrollo, la parte del capital invertido en maquinarias, instalaciones y naves aumenta proporcionalmente más que la parte invertida en salarios. Esto provoca una caída de la tasa de ganancia. Si al principio el capitalista invertía 100 millones de euros y obtenía de ganancia 20 millones de euros, la tasa de ganancia era del 20 %. Si después, con el cambio de maquinarias e instalaciones, el capitalista invierte 1000 millones de euros y obtiene una ganancia de 100 millones de euros, la tasa de ganancia ha disminuido hasta el 10 %. El lector avispado se habrá dado cuenta de una cosa: si bien la tasa de ganancia ha disminuido del 20% al 10%, la masa de ganancia ha aumentado de 20 millones a 100 millones. Esto todo el mundo lo sabe: un capital grande con una tasa de ganancia pequeña arroja más ganancia que un capital pequeño con una tasa de ganancia grande. Este aspecto, el aumento de la masa de ganancia cuando disminuye la tasa de ganancia, no es mencionado ni referido para nada por Duménil y todos los marxistas que lo secundan. Y es decisiva esta noción: Marx la repite muchísimas veces cuando explica la tendencia decreciente de la cuota de ganancia. Esta es una de ellas, pág. 296 del tomo I del libro III de El Capital de la editorial Akal: “La ley de que el descenso de la cuota de ganancia ocasionado por el desarrollo de la fuerza productiva va acompañado de un aumento en la masa de ganancia, se expresa también en el hecho de que la baja en el precio de las mercancías producidas por el capital va acompañada de un aumento relativo de las masas de ganancia contenidas en ella y realizadas a través de su venta”. Si no fuera así, no tendría sentido desarrollar las fuerzas productivas. Si un capitalista viera que la renovación de su maquinaria no aumenta la masa de ganancia, entonces no realizaría tal inversión. Y repito: Duménil y Lévy señalan que la cuota de ganancia tiende a la baja, pero no señalan el otro aspecto que le acompaña: el aumento de la masa de ganancia.

Crecimiento relativo y crecimiento absoluto de las partes que componen la tasa de ganancia

Marx llama capital constante a la parte de valor invertida en maquinarias, instalaciones y edificio; y la llama constante porque durante el proceso de trabajo no ve aumentado su valor. Mientras que llama capital variable al dinero invertido en salarios, puesto que los trabajadores crean más valor del que cuestan. Habíamos dicho que en el capitalismo, conforme se desarrolla, la parte invertida en capital constante era proporcionalmente superior a la parte invertida en salarios. Pero esto no quiere decir que ocurra lo mismo en términos absolutos. Supongamos que un capitalista invierta inicialmente 80 millones de euros en capital constante –maquinarias e instalaciones- y 20 millones en salarios. Pero después, tras una renovación técnica, invierte 900 millones de euros en capital constante y 100 millones de euros en salarios. Es cierto que el capital variable respecto al capital total ha disminuido del primer periodo al segundo periodo en un 10 %, antes la proporción era 80 % de capital constante y 20 % de salarios, y ahora 90% de capital constante y 10 % de salarios. Pero en términos absolutos el capital variable, esto es, los salarios, ha aumentado de 20 millones a 100 millones. Aquí reside unos de los errores fundamentales en la explicación de la cuota de ganancia a cargo de Duménil: no tener en cuenta los datos en términos absolutos. De hecho cuando proporciona los datos nos dice que la tasa de ganancia, para el caso de EEUU, ha bajado del 20,7 % al 15,7 %, pero no nos da datos sobre si la masa de ganancia aumentó o disminuyó. Igualo sucede cuando da los datos sobre la tasa de acumulación y sobre la tasa de paro.

Las categorías económicas como medios de ocultación

Pensemos en lo que ganan los grandes directivos. Son cantidades astronómicas. Figuran como salarios. Pero por su contenido no lo son: el 80 por ciento de los sueldos de los grandes directivos deben ser considerados como ganancias, esto es, como plusvalía. Lo mismo sucede con los ingresos de los deportistas, de los actores y de los grandes periodistas. La masa de ganancia siempre es mucho más alta de la que figura en las estadísticas; y por la misma razón la masa de salarios también es menor. Pongamos otro caso de ocultación de ganancia capitalista. En la actualidad se están ejecutando muchas hipotecas. Es la oportunidad de los que tienen mucho dinero en efectivo: se hacen con bienes inmuebles pagando un 30 o 40 por ciento menos de su precio real. ¿Cómo es esto posible? Porque sus antiguos propietarios han pagado ese 30 o 40 por ciento. Dicho de otro modo: los capitalistas monetarios se apropian del trabajo ajeno, esto es, de plusvalía, de los antiguos propietarios de los inmuebles. Por lo tanto, hay distintos mecanismos económicos –las ejecuciones hipotecarias, los sueldos astronómicos, las dietas, etcétera –que hacen pasar las ganancias bajo la cubierta de otras categorías de ingreso. De ahí que masa de ganancia siempre sea superior a la que figura en los datos oficiales.

Las causas contrarrestantes de la caída de la tasa de ganancia

Si la caída de la tasa de ganancia desde que la explicó Marx, hacia mediado el siglo XIX, hubiese sido constante, a estas alturas e incluso desde hace ya cincuenta años la tasa de ganancia se hubiese situado en el cero por ciento e incluso por debajo del cero por ciento. Circunstancia que hubiera hecho imposible el crecimiento económico y el más mínimo desarrollo de las fuerzas productivas. Pero la práctica atestigua que no ha sido así. Luego deben haber unas causas contrarrestantes que no sólo amortigua la disminución de la tasa de ganancia sino que en algunos casos y durante algunos periodos hace que aumente. Uno de los métodos más elementales para frenar la caída de la tasa de ganancia consiste en procurar que los costos laborales bajen. ¿Cómo se logra esto? Desde hace tiempo se práctica: la deslocalización. Si bien el precio de la mano de obra en la Unión Europea es relativamente caro, no lo es en Asia. Las empresas huyen desde los lugares donde la mano de obra es cara hacia los lugares donde es barata. Hay otro método para frenar la caída de la tasa de ganancia: aumentar la jornada laboral. Si bien en las grandes empresas y en las empresas del Estado la jornada laboral se cumple a rajatabla, en la mediana y en la pequeña empresa una buena parte de los trabajadores realizan una jornada laboral de más de ocho horas de trabajo. Y cuando las cosas se ponen feas, y ahora están feas, la gente admite cobrar menos y trabajar más. Luego los periodos de crisis de presentan como épocas donde se logra frenar la caída de la tasa de ganancia mediante la disminución de los salarios y el aumento de la jornada laboral.

El desarrollo incesante de las fuerzas productivas es un rasgo esencial del capitalismo. Esto provoca que en el mismo tiempo con nuevas máquinas y los mismos obreros se elaboren más cantidad de mercancías. Circunstancia que provoca que los precios de dichas mercancías bajen. Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en el campo de los ordenadores: sólo basta con pensar lo que costaba una computadora hace 20 años y lo que cuesta ahora. No en todos los sectores económicos el desarrollo de las fuerzas productivas provoca una bajada en los precios, pero en una buena parte de ellas sí. Pero al principio las empresas que llevan la iniciativa en la innovación tecnológica no bajan los precios de acuerdo con sus costos de producción, sino de acuerdo a los precios vigentes en el mercado. Circunstancia que les permite obtener superganancias. Ésta es otra de las fuerzas contrarrestantes de la caída de la tasa de ganancia. Como puede observar el lector hay muchas fuerzas contrarrestantes de la caída de la tasa de ganancia –yo aquí no las he mencionado todas –, que hace que esta se manifiesta, como muy bien dice Marx, como una tendencia y no como una ley absoluta.

La caída de la tasa de ganancia y la desvalorización del capital existente

Una de las grandes fuerzas contrarrestantes de la caída de la tasa de ganancia es la desvalorización del capital existente. Supongamos que haya en le mercado una máquina de hacer galletas que cuesta 500.000 euros y que produce 1000 unidades a la hora. Supongamos ahora que se produce un cambio tecnológico en esta clase de máquinas: su valor aumenta de los 500.000 a un millón de euros y su productividad aumenta de 1000 unidades a la hora a 10.000 unidades a la hora. El valor de maquinaria ha aumentado dos veces, pero la productividad ha aumentado 10 veces. ¿Qué situación provoca esta diferencia tecnológica en el mercado? La máquina que hasta ahora costaba 500.000 euros sufrirá una grave pérdida de valor y quedará reducido a lo mejor a 100.000 euros. Ya ningún inversor estaría dispuesto a hacerse con un negocio cuya maquinaria estuviera obsoleta, que su productividad estuviera diez veces por debajo de la actual tecnología. Aquí nos encontramos con una de las causas contrarrestantes más importantes de la caída de la tasa de ganancia. Habíamos dicho que el desarrollo capitalista suponía que proporcionalmente cada vez se invertía más en maquinarias e instalaciones y menos en salarios. Pero si estos cambios tecnológicos, que al principio sólo afectan a un grupo reducido de empresas, provocan la desvalorización del capital constante de la competencia, esto es, la desvalorización del valor de las maquinarias e instalaciones de la competencia, la tasa de ganancia deja de caer e incluso puede aumentar.

La caída de la tasa de ganancia como manifestación del desarrollo de las fuerzas productivas

Duménil y todos los marxistas que lo secundan le prestan mucha atención a la caída de la tasa de ganancia, pero no a la causa que lo provoca: el desarrollo incontrolado de las fuerzas productivas. Uno de los grandes males que provoca el desarrollo incontrolado de las fuerzas productivas es la desvalorización del capital existente y la destrucción del capital existente. Y cuando se desvaloriza y destruye capital, se desvaloriza la fuerza de trabajo y destruyen puestos de trabajo. Cualquier persona de sentido común puede entender la irracionalidad que supone desarrollar de forma incontrolada las fuerzas productivas. Supongamos que la sociedad tiene en su poder maquinarias con una vida útil todavía muy larga, supongamos que les queda todavía una vida útil de 10 años. Supongamos ahora, alimentado por la ciega competencia capitalista, que se hace un descubrimiento y pueden fabricarse maquinarias con una productividad veinte veces superior a la maquinaria existente. ¿Qué hacemos? En la sociedad capitalista, por imperar la propiedad privada, se fabrican esas máquinas y se ponen a la venta y las empresas en mejor situación financiera se hacen con ellas. En menos de tres años toda la maquinaria que todavía podía usarse durante 10 años deja de usarse, ya no produciría mercancías a precios competitivos, y todos los empleados necesarios para poner en movimiento esa vieja maquinaria perderían sus empleos. Por eso es tan nocivo el desarrollo incontrolado de las fuerzas productivas, porque acorta la vida útil de las maquinarias, porque desvaloriza y destruye el capital existente. El desarrollo incontrolado de las fuerzas productivas es la principal causa de la destrucción de vida y riqueza en el planeta y, por lo tanto, una de las principales causas de las crisis. Y la caída de la tasa de ganancia es sólo una manifestación de ella.

La contradicción general del capitalismo

La contradicción general del sistema capitalista estriba en que contiene la tendencia al desarrollo absoluto de las fuerzas productivas prescindiendo, por una parte, del valor del capital y de la ganancia que genera, y por otra parte, de las relaciones sociales dentro de las cuales se desenvuelve la producción capitalista. Cuando decimos de algo que es absoluto, estamos diciendo que no depende sino de sí mismo. Y por eso ese desarrollo de las fuerzas productivas es tan nocivo. Da lo mismo que las empresas tengan mucho valor o poco, que generen mucha ganancia o poca, el desarrollo de las fuerzas productivas en el capitalismo sigue su curso inexorable, aunque suponga la destrucción de muchísimas empresas y de muchísimos puestos de trabajo. Por otra parte, hay que saber que las relaciones sociales de producción capitalistas suponen unas diferencias de clases y de poder adquisitivo muy grande. Sucede que hay grupos sociales a los que les sobra el dinero y una buena parte de él sólo lo emplean como dinero que produce interés, de manera que no es un medio para tirar del consumo y con ello incentivar la producción, mientras que hay otros grupos sociales que tienen poco dinero o ninguno y son los que tirarían del consumo y estimularían a la producción. Continuamente el incesante desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas choca con las relaciones sociales de producción establecidas entre las personas. Y por eso las crisis siempre se sucederán periódicamente en el capitalismo, con más o menos alcance, pero siempre habrá crisis y siempre se manifestarán del mismo modo: como superproducción, pero superproducción de acuerdo con las relaciones actuales de distribución de la riqueza.

Los límites del capitalismo

El carácter específico del capital hace que los capitalistas consideren el valor del capital existente como medio para la mayor valorización posible de este valor. Y en tiempos de crisis más: las dudas sobre la insolvencia de los Estados o de los particulares hace que el tipo de interés suba y, con ello, se enriquezcan aún más los capitalistas monetarios. Más de uno dirá que esto es lo normal y que no puede ser de otro modo. Y así será para quien no es capaz de pensar fuera de las relaciones de producción capitalista y los intereses de la propiedad privada. Pensemos en términos socialistas: supongamos que todo el capital monetario disponible sea de propiedad pública. Supongamos que se puedan montar empresas que no arrojen ganancias o que incluso arrojen algunas pérdidas, pero que tiene el provecho de dar trabajo a millones de personas. ¿Qué haremos? Si somos socialistas o si el mundo en su mayoría fuera socialista, montaríamos las empresas. Pero el mundo no es socialista sino capitalista: yo sólo presto dinero si me aseguran que me lo van a devolver e incrementado en una buena suma de interés. De ahí que Marx diga que el verdadero límite de la producción capitalista es el propio capital: el capital y su autovalorización se presenta como el punto de partida y la meta de la producción. La producción está al servicio de la conservación y la autovalorización del capital y no al servicio de la satisfacción y estabilidad de la sociedad. Concluye Marx: “el medio –desarrollo incondicional de las fuerzas productivas –está en constante conflicto con el fin limitado, la valorización del capital existente”. De ahí la necesidad del socialismo. Aunque su construcción es de alta complejidad y sólo sería posible si se realizara de forma simultanea en las regiones más avanzadas del mundo: en la Unión Europea y en Estados Unidos.

Joseph Stiglitz o las inconsecuencias del reformismo

2011-10-11T12:42:00.000-07:00

Recomiendo al lector que antes de leer este artículo lea el trabajo de Joseph Stiglitz publicado en Rebelión el 8 de octubre de 2011 y titulado Para curar la economía. En varias ocasiones he defendido la necesidad de que la izquierda radical se alíe a la izquierda reformista –socialismo burgués –con el fin de frenar a la derecha burguesa. De momento eso no es posible, sencillamente porque la izquierda radical carece de representación parlamentaria y, por consiguiente, carece de poder político. Esta circunstancia hace que las inconsecuencias de la izquierda reformista sean mayores que en el caso de que existiera una izquierda radical con representación parlamentaria.

A mí me están cansando las explicaciones de la crisis que se inició en 2007. Me cansa que la izquierda reformista no quiera ir más allá. Estoy oyendo lo mismo y lo mismo. Falta sin duda la crítica abierta y sin ambages y falta sin duda también la acción. El propio título del artículo de Stiglitz, Para curar la economía, da a entender que la economía es una esfera de la vida neutral y carente de determinación histórica y de determinación de clase. Habla como si esta economía, la economía capitalista, debiera durar para siempre o tuviera por esencia la eternidad. Usa las categorías económicas, no como expresión de las relaciones sociales entre los hombres, sino como expresión de mecanismos económicos. Nos da a entender que sólo con modificar los mecanismos mediante actuaciones estatales el mundo podría ser feliz. Y siempre pasa por alto lo decisivo, lo importante, lo crucial: la propiedad privada sobre los medios para producir la riqueza como principal causa de los grandes males que azotan a la humanidad.

Nos enumera las cusas básicas de la crisis: la productividad de la manufactura que generó paro, el excesivo crecimiento del sector inmobiliario, el gasto superior a los ingresos en el sector mayoritario de las familias, la baja de la tasa de ahorro, la globalización que generó desigualdad, y la excesiva cantidad de reservas acumuladas por los países emergentes. La productividad de por sí no genera paro; si al tiempo que aumenta la productividad se disminuye la jornada laboral, no se produciría paro. El excesivo crecimiento del sector inmobiliario es una de las consecuencias del libre mercado capitalista, no es nuevo, la desproporción entre los sectores de la economía atraviesa toda la historia del capitalismo. Si las familias gastan más de lo que ingresan, esto se debe, en parte, a la actividad bancaria y a los dueños del capital monetario que sólo piensan en ver multiplicado su dinero. Que los gastos hayan superado a los ingresos también se ha debido al crecimiento especulativo de los precios de los bienes inmuebles. Y con respecto a la desigualdad, ¿qué esperaba? El régimen capitalista, como todos los regímenes basados en la explotación del hombre por el hombre, se basa en la desigualdad. El capitalista sólo piensa en enriquecerse lo máximo posible, sea estadounidense, alemán, sirio, ruso o chino. No conoce otro abecé. Y si el capitalismo nacional se basa y crece sobre la desigualdad, lo lógico es que en su etapa globalizadora esa desigualdad haya ido a mayores, como así ha sido.

El artículo de Joseph Stiglitz lo encabeza la siguiente cita del propio autor: “La causa subyacente del colapso financiero es la creciente desigualdad; la solución son fuertes gastos gubernamentales”. Aquí se hace más que evidente la inconsecuencia del pensamiento reformista. La solución de la desigualdad debe estar en acabar con las causas que la generan, que no es otra que los excesos de enriquecimiento. No podemos pensar en paliar solamente algunos de los efectos de la desigualdad, sino en acabar con ella, al menos en los casos donde hay manifiesta desmesura. ¿Cómo se le ocurre a Stiglitz ver la solución de la desigualdad en el aumento de los gastos gubernamentales? Eso significaría que el Estado se tendría que endeudar más. Y si aumenta su cuota de endeudamiento, mucho más quedará a merced del capital monetario.

Lo que le sucede a Stiglitz, como a todos los economistas de pensamiento reformista, es que son incapaces de pensar en un mundo que no sea el capitalista. Y les falta a todos ellos valentía, les falta oponerse con radicalidad a los grandes causantes de los males del mundo moderno: los grandes capitalistas. No debería caber en la cabeza de ninguna persona racional que haya personas en el mundo que tengan un patrimonio personal que vaya más allá de los 12 millones de euros, que ya es un montón de dinero. No debería caber en la cabeza de nadie que haya personas que controlan las grandes empresas, incluidos los grandes bancos, y sean los verdaderos dueños del mercado mundial. No hay otra opción de fondo, si la causa de la crisis es la desigualdad, que acabar con las grandes fortunas. Y no se cometería con ello injusticia alguna, todo lo contrario, se restablecería la justicia. Toda riqueza es signo de trabajo. Y por mucho que haya trabajado, por ejemplo, Bill Gates, es imposible que haya sido su trabajo la causa de que su fortuna personal ascienda a 39.000 millones de euros. Esa fortuna equivale al sueldo que ganarían 39 millones de trabajadores al mes, suponiendo que cada trabajador gane 1000 euros. Esto es lo que les falta ver a Stiglitz y a todos los reformistas, hay algo en el sistema capitalista que permite a los pocos apropiarse de cantidades ingentes de trabajo ajeno de los muchos. Ahí está la causa de la crisis y ahí es donde habría que actuar con radicalidad. No querer ver esta insultante injusticia, como hace Stiglitz y todos los economistas reformistas, no atreverse a pensar desde la economía la irracionalidad de esta situación, y hablar, sin embargo, de un supuesto consumidor o agente económico racional, es demasiada inconsecuencia, demasiada apología, demasiada cobardía. Los economistas reformitas son, sin duda, culpables de los crecientes males que ocasiona a la humanidad el capitalismo globalizado.

La lectura de Fausto o las dificultades en la comprensión del lenguaje complejo

2011-10-07T12:51:00.000-07:00

Les comenté a los miembros del CEKAM que me había hecho con la más importante obra literaria de Goethe: Fausto. Tres de ellos me dijeron que ese texto era de muy difícil lectura. A los quince días les comenté que Fausto no me había resultado de difícil lectura, que tal vez ellos cuando lo leyeron no tenían la suficiente formación, y les invitaba a hacerlo de nuevo. Pero continuaron con su resistencia. Les leí un pequeño fragmento y aún así se resistían a reconocer que yo estuviera en lo cierto. Me vi obligado a aclarar ciertos aspectos relacionados sobre qué significa que un texto sea de fácil lectura. Todas las cosas siempre tienen parámetros relativos y son estos parámetros de los que hay que hablar para despejar dudas y lograr el entendimiento mutuo.

En el proceso de lectura hay que distinguir dos aspectos: la formación y psicología del lector y el grado de complejidad del texto. No siempre el lector está preparado para leer determinados textos. No obstante, al margen de estas determinaciones, aclaro el siguiente pormenor: siempre que leo un libro, máxime si es de la envergadura de Fausto, no todas sus zonas se me presentan con claridad ni mi entendimiento es diáfano de forma continua. Siempre hay zonas oscuras. Pero así y todo, en esas zonas oscuras veo cosas y disfruto con la lectura. Las zonas oscuras nunca frenan mi lectura ni quebrantan mi ánimo. Y avanzo y gozo. Fausto es un enorme disfrute para el espíritu, al que no renunciaré por muchas dificultades léxicas, sintácticas y representacionales que se me presenten.

Les transcribo las palabras de Goethe que les leí a los miembros del CEKAM. Una vez que Fausto logró entrar en la habitación de Margarita y su ciego deseo se transformó en ardoroso amor, dijo estas palabras: “Bien llegada seas, dulce luz del crepúsculo que te filtras en este santuario penetrándolo. Apodérate de mi corazón, dulce pena de amor, que vives consumiéndote en el rocío de la esperanza.” Les leí algunos fragmentos más y después les miré esperando su asentimiento acerca de que no había dificultad de entendimiento en el texto de Goethe. Pero no lo obtuve, permanecieron en sus dudas y en sus valoraciones. Uno de ellos, el menos experto, me dijo que no entendía eso de “dulce luz del crepúsculo”. En ese momento no le respondí. No me gusta hablar sobre impresiones y sin reflexión previa. Creo que es un enorme error. Siempre es mejor decir: leeré ese fragmento más detenidamente y luego ya te diré. Esto es lo que debió planificar mi colaborador. De ese modo en la próxima reunión sus opiniones y valoraciones estarían más fundamentadas y se libraría de la espontaneidad. Porque la espontaneidad es todo lo contrario de la conciencia. Todo el mundo habrá dicho alguna vez: ¡qué noche más amarga pase! ¡Fue una semana negra! Todo el mundo habrá trasladado al objeto lo que vive el sujeto. Así que la expresión “la dulce luz crepuscular” no representa ninguna dificultad para el entendimiento. Entonces, ¿por qué el colaborador del CEKAM planteó que no entendía eso de “dulce luz crepuscular”? Porque no pensó, no reflexionó, sencillamente habló y dijo lo primero que se le pasó por la cabeza. No se comportó como debe hacerlo un intelectual: de forma reflexiva.

Demos un paso más. Cuando hay un fragmento que resulte de cierta dificultad entenderlo, ¿qué debemos hacer? Someterlo a análisis. Descomponerlo en cuantas partes podamos y poner en juego la representación y el pensamiento. De ese modo superamos las dificultades en la lectura. Luego si un determinado texto resulta de difícil entendimiento, eso lo será al principio, no al final. Siempre hallaremos medios para superar las dificultades en el entendimiento de los textos. Que esas dificultades sean superables en cuestión de horas, de días e incluso en cuestión de meses, es lo de menos, la clave está en que son superables.

Así que, en términos relativos y con perspectiva de futuro, con reflexión y mucho detenimiento, no hay texto literario cuyo entendimiento sea difícil. Lo difícil, después del mucho trabajo y la mucha preparación, se torna fácil. Pero siempre, tanto en la dificultad como en la solución, tanto en la representación intuitiva como en la representación diáfana, disfrutaremos enormemente con la belleza literaria de Fausto.

Las horas de trabajo y las expresiones elípticas

2011-10-04T10:01:00.000-07:00

No sólo en el lenguaje corriente también en el lenguaje teórico son abundantes las elipsis. Como de la conciencia teórica se debe exigir el máximo rigor y precisión, es conveniente saber y hacer saber cuando usamos expresiones elípticas. Toda expresión elíptica es una expresión resumida de una expresión desenvuelta o plenamente desenvuelta.

En la quinta página de El Capital Marx formula la siguiente serie de juicios: 1.- Un valor de uso sólo tiene valor porque se ha objetivado o materializado trabajo humano abstracto. 2.- La cantidad de valor de un valor de uso se mide por la cantidad de trabajo humano abstracto contenido en el valor de uso. 3.- La cantidad de trabajo se mide por la duración del trabajo. 4.- Y la duración del trabajo se mide en determinadas porciones de tiempo: horas, días, semanas,…

Resulta aquí decisivo distinguir la sustancia del valor, el trabajo humano abstracto; la cantidad del valor, la cantidad de trabajo humano abstracto; y la medida del valor, la cantidad de horas de trabajo. No obstante, una vez establecidas estas diferencias, una expresión se puede convertir en expresión elíptica de la suma de dos de estas expresiones.

En la página 256 de El Capital –editorial Akal-, en la sección dedicada al proceso de valorización, Marx dice lo siguiente: “Durante el proceso de trabajo, éste cambia constantemente de la forma dinámica a la del ser, de la de movimiento a la de objetividad. Al final de una hora, el movimiento de hilar se presenta en cierta cantidad de hilo, o sea, una determinada cantidad de trabajo, una hora de trabajo, se materializa en el algodón. Decimos hora de trabajo, o sea, gasto de las fuerzas vitales del hilandero durante una hora, pues el trabajo de hilandería figura aquí solamente en cuanto es gasto de fuerza de trabajo y en cuanto trabajo específico de hilar”.

“Hora de trabajo” es la expresión elíptica de “gasto de fuerza de trabajo durante una hora”. Sólo se trata de esa precisión. Sólo se trata de que el sujeto objeto del juicio es “gasto de fuerza de trabajo”, y que la hora es el medio de medir dicho gasto.

Dialéctica, simpleza y absolutismo

2011-09-25T12:45:00.000-07:00

“…y así conocer y pensar lo diferente como diferente pese a su parcial concordancia, y lo idéntico como idéntico pese a su parcial diversidad, todo ello conforme al fin y respecto a lo que en cada caso impere: todo eso lo hace el juicio. Su carencia es la simpleza. El simple no reconoce, bien la parcial o relativa diversidad de lo que es idéntico en un respecto, o bien la identidad de lo que es relativa o parcialmente distinto”. El mundo como voluntad y representación. Arthur Schopenhauer. Pág. 115. Editorial Trotta.

¿Qué hacemos cuando formulamos un juicio? ¿Qué significa tener juicio? Dos cosas: conocer lo idéntico como idéntico y lo diferente como diferente. Y esto lo sabe así quien emite el juicio sabiendo que en lo diferente hay parcial concordancia y en lo idéntico parcial diversidad. Dicho de otro modo: lo idéntico contiene la diversidad y en lo diferente hay concordancia. Cada extremo de la contradicción contiene su opuesto. ¿Qué significa carecer de juicio o lo que es lo mismo ser simple? No reconocer que en lo idéntico hay parcial diversidad y en lo diferente parcial concordancia. ¿Y qué significa pensar de forma absolutista? Piensa de forma absolutista aquella persona que comprobando que en lo idéntico hay parcial diversidad, se niega a reconocer lo idéntico como idéntico; y comprobando que en lo diferente hay parcial concordancia, se niega a reconocer lo diferente como diferente.

El transcurrir del conocimiento

2011-09-09T12:00:00.000-07:00

Arnón, uno de los miembros del Centro de Estudios Karl Marx, hizo equivalentes un juicio de Hegel con una idea de Borges. Yo tuve mis dudas. Él estuvo un tiempo localizando el texto. Al final cumplió su propósito. El texto, un pequeño y hermoso cuento, lleva por título La forma de la espada. Aisladamente las expresiones de Hegel y de Borges eran iguales y se podían suponer como idénticas en significados. Pero bajo el punto de vista de los concretos a los que pertenecían no significaban lo mismo.

Con la lectura del cuento de Borges llegué a Arthur Schopenhauer. De este autor tenía una sola obra: El amor, las mujeres y la muerte. Pero fue tanto la inquietud intelectual que me generó Borges, en especial cuando escribió “Acaso Schopenhauer tiene razón: yo soy los otros, cualquier hombre es todos los hombres, Shakespeare es de algún modo el miserable John Vincent Moon”; que no tuve otro remedio que hacerme con la gran obra del brillante filósofo alemán: El mundo como voluntad y representación. Estoy disfrutando con la lectura de esa obra. No quería hacer juicio alguno sobre el pensamiento de Schopenhauer sin conocer previamente su principal obra teórica. Me gusta conocer las cosas de primera mano. Me da seguridad. También porque prefiero hacerme con mi propio juicio y no tomarlo prestado de otros autores.

Schopenhauer sigue la estela de Kant hasta llegar incluso a Berkeley. Es un idealista. Su afirmación estelar, el mundo es mi representación, es la señal inequívoca de su adscripción a esa corriente filosófica. Pero yo me he educado con Marx; así que no soy un materialista burdo que sólo sabe negar; no me ciego en la lucha contra el idealismo. Conozco el error fundamental del viejo materialismo: no concebir el objeto de forma subjetiva. Sin duda que el idealista Schopenhauer en esto le lleva una gran ventaja al materialista burdo: concibe el objeto como representación. Y este lado es el que quiero aprender con Schopenhauer: el lado subjetivo del objeto.

Pero la lectura de Schopenhauer me ha proporcionado otros tránsitos del conocimiento, con sus reflexiones sobre la vigilia y el sueño me ha llevado a Píndaro y a este filosófico verso: “El hombre es el sueño de una sombra”. ¡Qué bella inversión! Lo más efímero, lo más leve, sueña el hombre, lo más firme, lo más cierto. Mañana mismo llamaré a la librería y les solicitaré el libro donde se contengan todas las odas del célebre poeta griego nacido en Beocia. Ojalá me haga con él y pueda llevarlo conmigo a una luminosa ciudad europea.

Cristianismo, ateísmo y agnosticismo

2011-09-04T09:47:00.001-07:00

Los escépticos me decepcionan. Desempeñan en el terreno de la filosofía el mismo papel que la clase media en las luchas sociales. Comparten de forma inconsecuente los postulados de los ateos fisicalistas. Después diré por qué. Los ateos fisicalistas definen a Dios como un ser imaginario, esto es, un ser inexistente. Y concluyen que quien cree en Dios, esto es, en un ser imaginario, es una persona irracional. Pero los ateos fisicalistas parten de una premisa falsa, puesto que para los creyentes Dios sí existe. De todos modos la afirmación de que Dios es un ser imaginario es una representación excesivamente simplificada de la religiosidad, supone una ruptura epistemológica con sus fundamentos históricos, antropológicos y sociológicos. Supone hablar de manera intemporal de un fenómeno que está determinado históricamente.

El ateísmo fisicalista

Por ateísmo fisicalista entiendo aquel ateísmo que se ha generado en las filas de los científicos que consideran que la física es la ciencia primera y que representa el mejor modelo de ciencia. La física, no obstante, visto bajo el punto de vista del ser humano, es la ciencia más abstracta que exista, estudia las propiedades más abstractas de la materia, el hombre no está en el centro de sus investigaciones. Circunstancia diferente ocurre con las ciencias sociales: la sociología, la psicología, la antropología y la economía. En todas estas ciencias el hombre es el objeto central de estudio. Esta circunstancia hace que los ateos fisicalistas sólo se preocupen de la existencia de Dios y no dediquen ninguna atención a su ser. Lo único que saben decir de Dios es lo que puede permitirles la física: bajo el punto de vista científico, bajo el punto de vista de los hechos observables y verificables, Dios no existe. No aportan más. No ocurre lo mismo en el ateísmo filosófico. Dios, a juicio de Feuerbach, no es más que la esencia humana puesta fuera del hombre. Aquí, con la ayuda de Feuerbach, nos preocupamos por el ser y la esencia de Dios, no simplemente sobre su existencia. Si a eso sumamos que la religiosidad cumple un papel central en la eticidad de las personas, muy poco podemos esperar del ateísmo fisicalista, que lo único que combate es si es racional creer en Dios o no. Si nos apoyamos en al ateismo fisicalista, un ateísmo eminentemente abstracto y simple, tenemos de antemano perdida la batalla contra la religiosidad.

Dios en sí mismo y Dios para el hombre

Escuchemos un fragmento de la segunda tesis de Feuerbach en su obra titulada Principios de la Filosofía del futuro: “El protestantismo ya no se preocupa, como el catolicismo, de lo que Dios es en sí mismo, sino únicamente de lo que Él es para el hombre; de ahí que ya no tenga, como aquel, ninguna tendencia especulativa o contemplativa; el protestantismo ya no es teología –en lo esencial, no es más que cristología, es decir, antropología religiosa”. Esto ocurría en el siglo XIX, pero el desarrollo de la religión cristiana a lo largo del siglo XX ha convertido, en este sentido, a la iglesia católica en una iglesia protestante. Nadie, y hoy día menos, está preocupado por Dios en sí mismo, sino por Jesucristo, esto es, por Dios hecho hombre. Se trata de un hombre, Jesucristo, tomado por Dios. Aquí es donde está la clave de la religiosidad cristiana en la actualidad. Y aquí es donde está la máxima exigencia que se les debe hacer a los cristianos: que imiten a Cristo, que sean tan revolucionarios como él lo fue, que luchen por la liberación de los pobres. El ateo que sólo tiene en sus manos los recursos de las ciencias naturales nada de esto lo ve. Se limita a examinar a la religión desde fuera y desde los postulados de la ciencia. No conoce ni le preocupa la diferencia entre Dios en sí mismo, que es un ser del entendimiento, y Jesucristo, que es objeto de los sentidos. Y como no conoce a la religión por dentro, poco se puede esperar de su lucha.

La determinación histórica y nacional de la religiosidad

Esta postura, la de centrarse en lo que es Dios para el hombre, es vieja, podemos encontrarla ya en Thomas Müntzer, un capellán alemán del siglo XVI. Escuchemos sus palabras de la mano de Engels, en su obra La guerra campesina en Alemania: “Contraponer la Biblia a la razón significa matar el espíritu con la letra muerta, ya que el Espíritu Santo del que habla la Biblia no es algo que existe fuera de nosotros; el Espíritu Santo es precisamente nuestra razón. La fe no es otra cosa que el despertar la razón en el hombre, por lo cual hasta los paganos podían tener fe. Mediante esta fe, mediante la razón despertada será el hombre divinizado y bienaventurado. Por eso el paraíso no está en el otro mundo, hay que buscarlo en esta vida, y la misión de los creyentes es instaurar este paraíso, o sea, el reino de Dios, aquí, en la Tierra”. Aquí hay historia y hay dialéctica. Hay transición de los contrarios, no hay fija rigidez intemporal de la racionalidad y de la irracionalidad. Hay dialéctica cuando se dice que el Espíritu Santo es nuestra razón, la razón del pueblo campesino para liberarse de la opresión del poder eclesiástico; también hay dialéctica cuando dice que la fe es el despertar de la razón, justo, el despertar de los pobres para quitarse de encima el yugo de los opresores.

Hay que saber que del cómodo ateísmo del que hoy disfrutamos los ateos se lo debemos en parte a personajes de la altura histórica de Thomas Müntzer, y en parte a decenas de años de luchas sociales y de sangre derramada en los campos de batalla y en las cárceles. No en vano decía Engels que la filosofía religiosa de Tomas Müntzer se aproximaba al ateísmo, y su programa político se acercaba al comunismo. Müntzer no sólo dotó a sus concepciones religiosas de una profunda radicalidad, sino que encabezó gran parte de los movimientos de los campesinos alemanes contra el poder feudal. Porque la religiosidad tampoco puede separarse de la lucha de clases, ni por el lado de la opresión ni por el lado de la liberación. Creo que en la concepción de los ateos fisicalistas falta su componente histórica y su componente antropológica. De ahí su simpleza en la concepción de Dios y de la religiosidad. Hablamos aquí de razón histórica, de la razón de los campesinos y de los plebeyos para liberarse de la opresión feudal, no de la razón abstracta del físico y del matemático que piensa en una razón intemporal, carente de determinaciones históricas, nacionales y sociales.

Contenido y forma de los discursos religiosos

Como no indagan ni analizan la religiosidad atendiendo a sus determinaciones históricas y nacionales, los ateos fisicalistas son incapaces de diferenciar en los discursos religiosos el contenido de la forma. Es cierto que Müntzer habla del reino de Dios, pero ya da un paso hacia al materialismo cuando quiere hacer realidad el reino de Dios en la Tierra, pero da un paso mayor aún en esa línea de pensamiento cuando por Reino de Dios entiende “un régimen social sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin poder estatal aislado, opuesto a los miembros de la sociedad y ajeno a ellos”. Esto es lo que hay que descubrir y estudiar en ciertos fenómenos religiosos: bajo una forma religiosa se muestra un contenido enteramente materialista y revolucionario.

La determinación histórica de la comunicación entre líderes y masas sociales

Quiero seguir insistiendo en la determinación histórica de la religión, ayudándome de Engels, quien dice a este propósito que Müntzer se dirigía a las masas en el único lenguaje comprensible para las masas: el de la profecía religiosa. Esta es una prueba, una evidencia, que tanto la religión con la razón, tanto el pensamiento como el lenguaje, no pueden superar los marcos históricos donde los personajes viven y hacen la historia. Esto es una prueba del grandísimo error en el que incurren aquellos que hablan de la razón como una facultad humana igual a sí misma para todos los tiempos, que puede darse o no darse, y todo dependiendo de la voluntad de cada cual. No por otra razón he sacado a colación los textos de Feuerbach, con el propósito de destacar el aspecto antropológico, los textos de Marx, con el propósito de destacar el aspecto sociológico, y los textos de Engels, con el propósito de destacar el aspecto histórico. Si Müntzer le hubiera hablado a las masas de aquel entonces desde el punto de vista filosófico abstracto o bajo el punto de vista de la física, nadie lo hubiera escuchado, no hubiera encendido el corazón de las masas y no hubiera alimentado sus conciencias en la idea de que otro mundo era posible.

Las determinaciones de la religiosidad como postulado y como objeto de estudio

No nos dejemos engañar por las trampas argumentativas de los ateos fisicalistas. No es lo mismo aceptar una determinación como postulado, la religiosidad tiene una componente sociológica, que hacer de esta componente el objeto de estudio. Puesto que cuando yo afirmo que no tienen en cuenta la componente sociológica, la componente histórica y la componente antropológica de la religión, los ateos fisicalistas con un ademán molesto me responden: “¿Quién le ha dicho a usted que nosotros negamos que la religiosidad tenga una componente sociológica, una componente histórica y una componente antropológica? Esos son inventos de su cabeza, dominada como está por los dogmatismos de la dialéctica hegeliana.” Esta es su respuesta. Una respuesta intelectualmente no honesta. Una trampa para incautos. Porque repito: una cosa es aceptar como postulado que la religión tiene una componente antropológica, una componente sociológica y otra componente psicológica, y esto no cuesta nada hacerlo, y otra muy distinta es hacer de esa determinación el objeto de estudio.

El agnosticismo

Hablemos, por último, del agnosticismo. El agnóstico dice: yo no sé si Dios existe o no existe. Duda por partida doble: por una parte, duda de que Dios exista, y por otra parte, duda de que Dios no exista. Los escépticos extremistas son amantes de la duda. Pero todas las dudas tienen muchas migas. Si duda de que Dios no exista, esto implica que admite la posibilidad de que Dios pueda existir. Admite entonces, por una parte, que Dios no es un ser imaginario, y por otra parte y en tanto comparte la concepción de los ateos fisicalistas, admite que pueden existir seres imaginarios. Todo un contrasentido. El escepticismo que hace de la duda no sólo el punto de partida sino también el punto de llegada, el escepticismo no metodológico sino el epistemológico y ontológico, sólo lleva a caminos sin salidas. De ahí que el escéptico pueda coquetear tanto con las creencias religiosas como con los postulados más extremos del ateísmo, tanto con el ateísmo fisicalista como con el ateismo filosófico. Su posición es saltar entre los extremos de la contradicción, afirmar tanto un lado como en otro y conciliarlos. Y ya lo dije al inicio de este trabajo: el escéptico desempeña en el terreno de la filosofía el mismo papel que la clase media en las luchas sociales.

La religión, la alienación y la dialéctica

2011-08-28T09:27:00.000-07:00

En relación con mi artículo El hombre y la religión, Julio Javier Hernández hace la siguiente apreciación:

“Desde mi punto de vista la debilidad de la exposición de Francisco es cierta relativa acriticidad sobre su experiencia en las Juventudes Católicas. Al no advertir que dentro de esa construcción de la personalidad que indica, se suelen construir alienaciones profundas. Y que si él escapó de ellas, no ocurre con todos. Sino todo lo contrario, incluyendo grandes tendencias a la hipocresía.”

No digo que esto que dice Julio Javier sea erróneo, pero sí afirmo que no es pertinente. Tampoco niego que entre más puntos de vistas entren en juego más rico será el conocimiento sobre el objeto que debatimos. Pero cada cual debe ser fiel a su línea de pensamiento y a su metodología. Así que responderé a Julio Javier desde dos costados: uno, desde la alienación, y el otro, desde la dialéctica.

La alienación, entendida como pérdida de uno mismo y estar bajo el dominio de potencias ajenas, no es privativa de la experiencia religiosa, todo lo contrario: es un rasgo que caracteriza a la mayoría de los planos de la vida de la sociedad burguesa. No es ni tan siquiera la alienación más importante ni la alienación básica. De hecho no se puede acabar con la alienación religiosa directamente, hay que liquidar previamente las bases económico sociales que generan la necesidad de la religión. La alienación fundamental de la sociedad burguesa se da en el ámbito de la economía. Su causa principal es la propiedad privada sobre los medios para producir la riqueza. Cualquier trabajador, en la medida en que no es propietario de los medios de producción, está bajo el dominio de los propietarios del capital. Vive, por consiguiente, alienado. Todos sabemos que la crisis de la deuda soberana en los países de la Unión Europea ha puesto de manifiesto el poder de la potencia más alienadora que existe en la actualidad: el mercado financiero.

En lo que se refiere a la dialéctica diré lo siguiente. El punto de vista multilateral, tener en cuenta el mayor número de lados de una cosa, es un rasgo de la dialéctica, pero no el decisivo. El rasgo decisivo de la dialéctica es el análisis concreto del caso concreto. Supongamos que estamos en una selva y nos ataca un rinoceronte. En tal caso todos cargaremos nuestros fusiles y apuntaremos al rinoceronte, con la esperanza de derribarlo antes de que nos alcance. No consideraríamos lógico que uno de nosotros dijera por qué no apuntamos a un león que se encuentra a trescientos metros o a un águila que está posada en lo alto de un árbol. Las proposiciones son como flechas que deben usarse apuntando a determinados blancos. No es dialéctico apuntar a todos los blancos a la vez. La crítica formulada por Julio Hernández ha supuesto cambiar de blanco. ¿Cuál era el blanco? La postura defendida por Luís Ledo, al centrar exclusivamente el problema de la religión en la demostración de la existencia de Dios. Lo único que pretendía con mi reflexión era destacar que en la experiencia religiosa los ámbitos psicológicos y sociológicos, referido este último al carácter de comunidad que tienen los grupos religiosos, son más importantes que el problema teológico de las pruebas de la existencia de Dios. Ese era el blanco al que apuntaba.

El hombre y la religión

2011-08-27T23:15:00.000-07:00

Me he visto obligado a reflexionar de nuevo sobre el hombre y la religión debido a un debate celebrado en el foro Filosofía y Pensamiento, donde su moderador, Luís Ledo, está transitando el camino del extremismo. Los extremistas cometen el error de simplificar las cosas en exceso, de no observar y evaluar todos los lados que constituyen el fenómeno sobre el que se polemiza, y reducir el debate a un sí o a un no. Es propio del pensamiento metafísico no sólo considerar las cosas en la forma del ser en exclusividad, sino también no considerar que entre los contrarios haya transición. Así no son capaces de contemplar comportamientos religiosos entre las personas presuntamente ateas y comportamientos materialistas entre las personas religiosas.

Se parte de la idea de que las personas creyentes, las personas que creen en Dios, son personas que creen en seres imaginarios. Y quien cree en seres imaginarios es una persona irracional. El ateo extremista no piensa ni por un instante que eso que él cataloga como ser imaginario, para el creyente no lo es. No sólo incurre en este error el extremista, sino que no evalúa y sopesa el papel que ha desempeñado la religión en toda la historia de la humanidad y la consideración de que muchas personas de enorme genio han sido y son creyentes. Pero el extremista esto no lo ve. Lo único que ve es este sencillo razonamiento: Dios es una ser imaginario; luego quien cree en Dios es un ser irracional. No ve que esto que presenta como un razonamiento no es más que un acto de desprecio hacia el creyente y una falta de respeto por las razones ajenas.

Cuando desde la religión cristiana se afirma que Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, hay más verdad en esta afirmación que en la del extremista ateo que dice que Dios es un ser imaginario. Un espejo puede estar hecho de tal forma que deforme muchísimo la apariencia de una persona y nos sea difícil reconocerla, pero con paciencia y esfuerzo siempre podremos reconocer en la imagen a la persona reflejada. La afirmación del ateo extremista, Dios es un puro ser de la imaginación, contiene el error de romper la relación entre objeto reflejado e imagen, presenta las cosas de tal modo que Dios aparece como un invento, como algo ideado por una mente calenturienta en los marcos estrechos de su cuarto de estudio. Dios se presenta como una obra intelectual.

Decía Marx que a los pensamientos Hegel sólo había que ponerlos boca abajo para que adquirieran un sentido materialista. Lo mismo tendríamos que hacer con la afirmación fundamental de la teología cristiana: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza. Invirtámosla: El hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza. Dios no es un puro ser imaginario sino una imagen del hombre. Sin duda que ese hombre está dotado de un poderes que no los posee el hombre en la medida en que los posee Dios. Pero si pensamos en el conjunto de los hombres, veremos que poseen los poderes en la medida en que se encuentran en Dios: la omnisciencia, la omnipresencia y la omnipotencia. Dios es la imagen del hombre. De este modo acercamos, unimos, la imagen con el objeto reflejado.

¿Debemos considerar a la religión sólo bajo el punto de vista de si se cree o no se cree en Dios o debemos considerar otros lados tan o más importantes que este? Les relato sucintamente mi propia experiencia. Milité a la edad de 14 años en las Juventudes de Acción Católica. ¿Qué me proporcionó esa experiencia? Un lugar donde ir –por cierto un magnífico edificio-, un lugar donde jugar al ping pong, al baloncesto y al ajedrez. Un lugar donde hacer amigos dedicados a intercambiar opiniones, consejos y valoraciones sobre los múltiples aspectos de la vida. Un lugar donde culturizarme, hacerme con valores y divertirme. Y también un lugar donde confesarme y comulgar. Los debates sobre la existencia de Dios, los debates sobre las pruebas de la existencia de Dios, desempeñaron en esa experiencia un papel muy poco importante. A ese debate apenas le dedicábamos tiempo. Es este lado social y psicológico, de construcción de la personalidad y de participación en el mundo, lo que no observa el ateo extremista. Y como no observa estos lados, su comprensión del fenómeno religioso es muy unilateral. De ahí que sus ideas no sirvan ni para comprender mejor el fenómeno religioso ni para combatir la ideología religiosa.

La pregunta que debemos hacernos ahora es cómo ha llegado el ateo extremista a esta representación del fenómeno religioso. ¿De dónde ha brotado esta representación de la religión? De su propia actividad, de su propia actividad unilateral, de pensar en un hombre idéntico a sí mismo. El ateo extremista está encerrado en su cuarto de estudio, sólo tiene libros ante sí y sólo tiene razones en su mente. Piensa que el hombre es así: un hombre dotado sólo de razón. No ve que el hombre que debería representarse es el conjunto de los hombres, con su historia, sus necesidades, sufrimientos, alegrías, intereses y un largo etcétera. No se representa un hombre omnilateral. Se representa un hombre abstracto, un hombre sólo dotado de razón y enfrentado al dilema de si Dios existe o no existe. Se representa a sí mismo. Tacha de ser imaginario al Dios que se representa el hombre religioso, y no se da cuenta que el hombre que él supone cuando cuestiona la religión es también un ser imaginario, un ser dotado sólo de razón. Pero el hombre, el mundo de los hombres, está dotado de muchísimas más potencias y fuerzas esenciales, tanto subjetivas como objetivas, que sólo la abstracta razón. Porque una razón considerada aislada del resto de las fuerzas esenciales humanas es una razón abstracta.